Sócrates: Pensamento Filosófico

“Depois de dois longos textos onde trabalhamos aspectos importantes sobre a figura e a metodologia de Sócrates, me parece oportuno que façamos então uma breve explanação sobre pontos importantes de sua filosofia, afinal, penso que seja o que mais nos interessa.
Como porem estamos tratando sobre um autor cuja filosofia poderíamos comparar com uma montanha, não poderemos aprofundar escada uma de suas teses, mas somente apresentar alguns conceitos básicos e chaves de leitura que venham a permitir que cada um possa explorar o pensamento desse grande autor segundo lhe parecer oportuno.
Assim, sem mais delongas, adentremos no pensamento de Sócrates.

Sócrates é um marco na história da filosofia (e isso se percebe pelo fato do pessoal antes dele ser chamado de pré socrático) uma vez que sua maneira de pensar surgiu na Grécia Antiga como algo totalmente novo.
Obviamente, também os sofistas poderiam ser destacados se o critério fosse a novidade em relação ao pensamento anterior, porem não o foram da mesma forma que Sócrates.
O motivo tales seja o fato de que a filosofia socrática não somente vai além das concepções filosóficas anteriores, mas também supera a própria proposta dos sofista.
Desse modo, me parece que a melhor maneira que adentrarmos no pensamento do autor é a partir daquilo no qual ele surge como uma ruptura tanto com os pré socráticos quando com os sofistas.

Para começar, vejamos a postura de Sócrates em relação ao que chamamos de filosofia da φύσις (physis), palavrinha essa que significa natureza.
Por conta desse termo, muitos manuais tende a chamar os pré socráticos de naturalistas ou físicos.
Pessoalmente, evito essa terminologia para não gerar problemas, porem, caso alguém busque um manual comum de História da Filosofia, acabará se deparando com isso.
Enfim…
CosmoSócrates rompe com essa filosofia a partir da observação de uma serie contradições entre os pensamentos dos pré socráticos que, muitas vezes, acabavam sendo mutuamente nulos.
Poderíamos dizer que Sócrates percebe nesse grande número de contradições a impossibilidade da razão humana chegar a conclusões válidas sobre o tema pretendido, quer dizer, sobre a natureza do cosmos.
Nesse momento é muito importante deixar claro que isso não se trata de uma premissa ou de um ponto de partida do pensamento do autor, mas de uma conclusão arduamente alcançada, afinal, temos testemunhos de que, pelo menos na sua juventude, o filósofo de aproximou dessas correntes (motivo pelo qual é acusa da peça de Aristófanes de físico ateu).
Ora, quando falávamos sobre os ecléticos, comentamos um pouco sobre um Arquelau de Atenas, dito por Íon de Quios como mestre de Sócrates.
Isso indica que o autor foi realmente introduzido na filosofia da physis, porem o fato é que em determinado momento a deixou de lado.
Infelizmente não podemos dizer exatamente em que período da vida de Sócrates ele rompeu com tudo isso, muito menos se tratou-se de um  afastamento repentino ou gradual.
A única coisa que podemos afirma com segurança é que, uma vez rompida a relação com o modo anterior de fazer filosofia, Sócrates nunca mais de um passo pra trás, de modo que não há qualquer tentativa de mediação ou superação do pensamento sobre o cosmos (algo que veremos retomado em Platão).
Eu, particularmente, acho muito romântica a ideia de que aquela experiência com o Oráculo de Delfos foi o ponto de partida para essa mudança na vida do autor, mas é como um disse, não se pode afirmar nada sobre isso.
Pois bem…
Uma vez rompida a relação com os filósofos de até então, Sócrates deve debruçar-se sobre outro tema e, com o que sabemos até agora, não é difícil deduzir qual foi esse tema que o autor elegeu.
O homeme e o cosmos.jpgIsso porem fica mais claro que termos em mente que, mais do que criticar as contradições e insuficiências da filosofia dos pré socráticos, Sócrates se incomodava com o fato de que quem se entregava as reflexões sobre o cosmos acabava por esquecer-se de si mesmo.
Em outras palavras, acusa aos filósofos anteriores de deixarem de lado o mais importante, o homem e os problemas dos homens.
Assim, dizemos que Sócrates deixou de lado a investigação filosófica sobre o cosmos para investigar filosoficamente o homem.
Com o que temos até então, penso que já esteja claro o quanto Sócrates se afasta da filosofia dos pré socráticos, porem nos falta indicar em que o pensamento do autor é diferente em relação aos sofistas, afinal, somente assim poderemos entender o motivo dele ser considerado um marco na história do pensamento filosófico.

Ora, como já vimos em textos anteriores, é possível fazer uma série de paralelos entre a atividade sofística e a atividade socrática, sendo que a maior semelhança é o fato de tanto um como outros se debruçarem sobre a realidade humana.
Dessa forma, para separarmos bem o que foram os sofistas e o que foi Sócrates, o caminho é entender o que há de novidade na maneira que ele desenvolveu sua filosofia sobre o homem.
Ambos estão propondo uma filosofia moral, quer dizer, uma tentativa de apresentar aos cidadãos de sua época qual seria a melhor (mais excelente) vida para o homem.
O que acontece é que, diferentes dos sofistas, Sócrates percebeu que só poderia falar sobre o melhor tipo de vida para o homem se partisse de uma real entendimento do que é o ser humano.
Em outros termos, Sócrates pergunta: “que é o homem?”
Só então,a partir disso, se desenvolverá seu pensamento ético e moral.
Essa pergunta, dentro da tradição filosófica iniciada em Sócrates, é basicamente a pergunta sobre a essência do homem.
Perguntar sobre a essência de algo é perguntar sobre o que é aquilo em sua realidade mais profunda e já se pode considerar como um pequeno passo para dentro do que chamamos de Metafísica (algo que eu espero poder um dia trabalhar com mais dileção).
Eu descubro a essência de algo quando me pergunto o que que faz com que esse algo seja exatamente esse algo e não outro algo.
[Admito que frase ficou confusa, mas espero que nos próximas linhas seja aclarada…]
Sem então nos determos muito no próprio conceito de essência (pois em Platão e Aristoteles iremos aprofundar isso) me parece oportuno vermos logo a resposta que Sócrates encontrou para essa pergunta.
De maneira praticamente unânime, as fontes que temos para o pensamento do autor dizem que, para Sócrates, o homem é fundamentalmente sua alma.
Assim, a alma do homem é aquilo que faz com que o homem seja homem e não outra coisa qualquer (cavalo, cadeira, garrafa de água etc).

E nesse ponto vale a pena nos aprofundarmos um pouco no conceito de alma.
O termo grego que se utilizava para falar dessa realidade se diz psyché (ψυχή).
Não se trata, porem, de uma terminologia exclusiva de Sócrates ou que apareceu por primeira vez na boca do autor.
Antes mesmo dele já a podemos encontrar em Homero, nos próprio pré socráticos, nos poetas etc.
O que acontece é que a maneira que Sócrates passou a trabalhar com esse termo foi totalmente nova.
Vejamos o que se diziam antes de Sócrates para então podermos comparar com a concepção do autor.
-Homero: a alma é aqui como um fantasma ou um espírito, quer dizer, aquilo que abandona o corpo do homem mediante sua morte e ia vagar no Hades;
Daemon órfico-Órficos: entendiam a alma como aquilo que em nós expiava nossas culpas terrenas e que era tanto mais ela mesma quanto mais se separava de nosso eu consciente. Isso quer dizer que quanto mais desaparecia nossa consciência (sono, morte, perda dos sentidos etc) mais a alma se fortalecia;
-Pré Socráticos: era a Matéria Primordial em Estado Primordial (da qual já falamos muito enquanto trabalhávamos esses caras) ou parte dessa matéria;
-Poetas: algo indeterminado e nunca teoricamente definido.
De maneira totalmente distinta, Sócrates procurar identificar a alma com aquilo que chamamos de consciência pensante e operante, quer dizer, com nossa personalidade intelectual e moral.
Em outras palavras, a alma é a fonte do raciocinar e do atuar ética e moralmente (levando em conta que ainda não existe aqui a distinção entre ética e moral típica das aulas de sociologia e filosofia que temos no colégio).
Hoje em dia, temos conhecimento suficiente para afirmar com bastante certeza que essa concepção de alma é algo próprio e original de Sócrates, quer dizer, não se trata de algo que o autor tirou de alguma outra fonte anterior ou contemporânea a ele.
Existe uma escola escocesa de filólogos que foi capaz de demostrar que esse conceito de alma que encontramos em Sócrates está totalmente ausente na literatura anterior ao autor.
Além disso, também observaram que essa noção de alma se tornou, depois da atividade filosófica de Sócrates, o modo comum de tratar o termo.
Baseado nisso, Jaeger escreve em sua Paideia que Sócrates nos apresentou uma noção para a palavra alma que até hoje é mantida entre a maior parte do mundo ocidental.
Assim, tendo em mente essa noção de alma de Sócrates, podemos entender algumas de suas máximas que brevemente apresentamos nos últimos textos, tais como “conhecer a si mesmo” e “cuidar de si mesmo”.
Nos dois casos, “si mesmo” significa alma, e isso é testemunhado também de maneira unânime pelas fontes que temos para o estudo do autor.
Mas enfim, depois dessa pequena curva que fizemos para explicar o que Sócrates entende por essência humana (e se resta alguma dúvida digo que ele está falando da alma como consciência pensante e operante), voltemos às diferenças em relação aos sofistas.

Ambos, além de falarem sobre o que seria a melhor vida para o homem, pretendem uma proposta de educação que permita ao sujeito alcançar essa vida excelente.
De maneira resumida, esse processo educativo tanto de Sócrates como dos sofistas visa conduzir o sujeito ao que os gregos chamavam de areté (ἀρετή), palavrinha que costuma ser traduzida como virtude.
Vamos então entender um pouco o que quer dizer virtude no contexto da Grécia Antiga.
Em linhas gerais, falar de arte ou de virtude entre os primeiros pensadores grego é falar de excelência.
Assim, a proposta educativa de Sócrates e dos sofistas consistia em conduzir o homem a sua máxima excelência (areté ou virtude) enquanto indivíduo humano.

Aristoteles tem um exemplo muito didático sobre isso que eu já ouvi da boca de pelo menos 3 professores de filosofia sendo dois deles especialistas em filosofia antiga.
Se trata do exemplo do machado virtuoso:
And my axeQue seria um machado virtuoso ou excelente?
Ora, Aristóteles responde isso dizendo que o machado que possui areté (ou virtude) é aquele que com o menor número de golpes (e se possível com um só golpe) é capaz de cortar algo.
Nesse caso, um machado que é capaz de cortar uma palmeira com 3 golpes é mais virtuoso (ou mais excelente) que o machado que precisa de 7 pancadas.
Se nos detivermos um pouco na resposta de Aristoteles, perceberemos que para afirmar a virtude do machado ele precisou ter em mente qual era a finalidade última do mesmo (cortar coisas com poucos golpes).
O que acontece é que para sabermos qual o fim último de algo é preciso que antes conheçamos a natureza (que provisoriamente vamos identificar com essência, ainda que não sejam exatamente a mesma realidade) dessa coisa.
Em outras palavras, Aristoteles primeiro teve que entender a essência do machado (aquilo que faz com que uma machado seja um machado e não outra coisa) para então saber qual era o seu fim último enquanto machado e, dessa forma, poder afirmar qual seria a sua excelência (ou areté).
Com isso em mente, voltemos então para o ser humano.

Se toda a filosofia moral pretende indicar ao ser humano o melhor modo de vida, ou seja, a vida mais excelente, virtuosa e cheia de areté, faz falta que se conheça a finalidade do ser humano e, principalmente, a essência do mesmo.
Se partimos de duas noções diferentes do que é o homem, muito provavelmente alcançaremos noções diferentes do fim da vida humana e, consequentemente, se proporá a virtude de maneiras igualmente distantes.
Isso foi mais ou menos o que aconteceu entre Sócrates e os sofistas.
Enquanto Sócrates partiu de uma aguçada compreensão sobre a essência do homem, parece que os sofistas sequer se preocuparam em fixar isso, de modo que a virtude (ou excelência) fica limitada ao sucesso na vida política.
Sócrates, por sua vez, quando determinada que cada sujeito é fundamentalmente sua alma, é capaz de propor uma noção de areté (ou virtude) como aquilo que fortalece e torna melhor (ou ótima) a alma do homem.

Vejamos então a teoria de Sócrates sobre a areté do homem…
Nossa premissa é a de que, sendo a alma o que torna o homem distinto de todas as outras coisas (ou seja, sendo aquilo que lhe é próprio), temos que a alma é a essência do sujeito e, dessa forma, a areté é o que fortalece a alma.
Também vimos que a concepção socrática da alma a indica como a personalidade intelectual e moral do sujeito, quer dizer, sua consciência pensante e operante.
Isso quer dizer que a areté deve ser aquilo que atualiza da melhor forma a consciência e a inteligência do sujeito.
Sendo assim, Sócrates dirá que a excelência do homem, sua virtude, é justamente o que ele chama de ciência (conhecimento fundamentado).
Isso é o que faz com a alma se torne aquilo que deve ser e realiza o homem fazendo com que alcance a verdadeira felicidade (que no fundo é a finalidade da melhor vida).
Se antes os valores mais importantes eram aqueles ligados ao cuidado com o corpo e com a reputação, Sócrates realiza um revolução na tábua de valores tradicionais da Grécia Antiga.
Um exemplo disso pudemos ver no último texto onde analisamos uma parte do Laques de Platão.
Ali, conversando sobre o tipo de educação mais adequado para os jovens, Sócrates sai do enfoque no cuidado físico (hoplomaquia) e mostra a importância de um conhecimento fundamentado sobre a coragem.
Obviamente não estamos dizendo que Sócrates rompe com todos os valores dos antigos gregos.
O que ele diz é que as virtudes cultivadas até então pelos gregos (aquilo que tinha que ver com o cuidado com o corpo e a reputação na polis) não tinham valor em si mesmas, mas somente segundo o uso que cada um fazia delas.
Se dirigidas pela ignorância, então levavam a alma à ruína; caso governadas pela ciência, conduziam à excelência da alma.
Em outras palavras, Sócrates vai reduzir a virtude ao conhecimento e o vício à ignorância.
O problema é que isso será motivos de discussões até os dias de hoje.
Uma vez que Sócrates reduz as virtudes à ciência, também reduz os vícios à ignorância de modo que se pode inferir que quem atua de maneira má (viciosa) o faz não pode desejar o mal, mas por desconhecer que o mal se trata de um mal, ou seja, de maneira involuntária.
O problema é que essa segunda conclusão acabou por fazer com que um número não pequeno de estudiosos condenassem o pensamento de Sócrates como uma forma de intelectualismo.
Ah, mas o que é intelectualismo?
Ora, esse termo (como muitos outros termos filosóficos) pode ser entendido de muitas maneiras.
No que se refere à acusação deita a Sócrates, segundo o Dicionario de Filosofia de Nicola Abbagano, diz respeito à corrente que diz que o intelecto tem uma função dominante ou absoluto nas eleições éticas e morais de um sujeito.
Em outros termos, seria como se Sócrates estivesse excluindo da ação moral tanto a vontade quanto outros elementos irracionais que hoje em dia sabemos que interferem no agir humano.
O que acontece é que tal acusação só pode ser mantida mediante uma atitude anacrónica em relação ao autor, afinal não devemos esquecer que o homem moderno tem instrumentalizados uma série de conhecimentos sobre o comportamento humanos vindo de disciplinas como a bioquímica, a psicologia, a neurologia, a fisiologia etc.
Pois bem, para então seguirmos nosso estudo, devemos entender esses dois princípios socráticos: “a virtude é o conhecimento (e o vício a ignorância)” e “ninguém atua mal voluntariamente”.

Sobre o que diz respeito a virtude como ciência, devemos ter em mente algo que dissemos no último texto, que Sócrates enfrentava em seu tempo uma profunda crise de valores.
Ao falar de virtudes na Grécia Antiga, falamos de uma grande pluralidade que até então nunca havia tido um teórico capaz de apresentar a unidade que possuem entre si, quero dizer, de mostrar o porquê de todas elas serem igualmente chamadas de virtude.
Tanto os sofistas quanto os poetas, na medida em que não conhecem o nexo comum que fazia com que todos aqueles valores fossem justificadamente ditos como virtudes, acabavam por encontrar seu fundamento somente no costume e convicções da sociedade grega.
O problema é que em determinado momento as pessoas comuns já não estavam mais tão dispostas a manter os atos virtuosos simplesmente pelo fato de que a tradição sempre disse que deveriam ser praticados.
Mudança dos temposAlgo parecido acontece com a sociedade de hoje quando vemos que uma serie de valores estão sendo solapados sob a justificativa de expressões como “os tempos mudaram” ou “isso é só uma convenção social”.
Por conta disso, Sócrates percebeu a necessidade de dar fortes bases racionais para os atos virtuosos para que não se perdessem.
Podemos dizer que, tal como o pré socráticos buscaram submeter à razão os fenômenos do cosmos, Sócrates fez o mesmo com a vida moral humana.
Em Sócrates, ser virtuosos não significa simplesmente a adequação aos hábitos e costumes, mas de algo motivado e justificado racionalmente.
Falar então da virtude como conhecimento é, antes de mais nada, acentuar que a virtude deve ser motivada pelo conhecimento.
Dito isso, nos falta explicar a questão do erro como algo involuntário.

Devemos partir do fato de que essa afirmação parece estranha pra gente hoje pelo fato de que somos criados dentro de outros paradigmas.
Como já dito, o homem moderno tem acesso a todo um arcabouço intelectual ao qual Sócrates não teve (e ainda assim, hoje ema ia não vemos surgir homens como ele).
Mal e pecadoAlém disso, se levarmos em conta a doutrina cristão que configurou o que hoje chamamos de civilização ocidental, temos uma profunda reflexão sobre o mal moral e o pecado que é elegido pelo homem mesmo tendo consciência que se trata de um mal.
O grande paradigma dessa situação é a figura de São Paulo que em sua Carta aos Romanos afirmava que não fazia o bem que desejava, mas o mal que não queria.
Assim, a primeira coisa que devemos fazer é nos despirmos um pouco dessas categorias para entender a Sócrates dentre de seu próprio contexto.
Muitas vezes a resposta que se dá a essa dificuldade é que Sócrates entendeu que todas as vezes que alguém escolhe o mal ao invés do bem o faz por considerar em determinada aspecto aquele mal como um bem.
Pode parecer algo simplório e forçado, porem faz bastante sentido.
Somos capazes observar em nossas vidas que o mal, diferente do bem que pode ser buscado por si mesmo, nunca é algo que se faz por si.
Não me parece que exista um sujeito que faça mal as coisas simplesmente por fazer, mas por, enganando-se a si mesmo, pensar que pode tirar do mal algum bem.
Em outras palavras, poderíamos dizer que a pessoas se blinda de uma ignorância momentânea e deixar de levar em conta (de conhecer) aquele ato como um mal.
Razão e EmoçãoOutra possibilidade de resposta seria simplesmente aceitar que Sócrates talvez não tenha sido capaz de distinguir as variadas dimensões do espírito humano, de modo que realmente deu ênfase ao aspecto intelectual.
Essa distinção, contudo, será melhor abordada no pensamento de Platão.
Se o mestre parece contar somente com a racionalidade, o discípulo proporá que junto a ela também existe a irascibilidade e a concupiscência (das quais trataremos em breve), de modo que a ação moral depende do equilíbrio entre as três.
O que passa é que mesmo Platão tendo aprofundado de maneira exemplar a teoria de Sócrates, o fato é que toda a ética grega sempre tenderá reduzir a escolha humana pelo mal como um erro da razão, de modo que diante da ética cristã que seguimos consciente ou inconscientemente, qualquer teoria ética dos gregos antigos parecerá um pouco intelectualista.
Dito isso, penso que podemos dar por terminada esse tema.

Isso tudo que dissemos até agora é a parte do conteúdo mais importante que eu queria passar pra vocês.
Tendo isso em mente, me parece que já é possível uma leitura mais frutuosa sobre autor para aqueles a quem interessar.
Apesar disso, há ainda mais umas ideias que ilustram isso que falamos, só que vou apresentá-las de modo mais breve para não alargar muito o texto.

O primeira dos conceitos que vamos tratar é o de autodomínio, termo que traduzimos do grego enkráteia (ἐγκράτεια).
Autocontrole.jpgOutros termo que, tal como psyché, já aparecia na literatura grega anterior a Sócrates, porem parece ter recebido um sentido novo com o autor (e disso sabemos pelo menos método de estudo filológico que nos revelou a originalidade da noção de alma socrática).
Para o filósofo, este autodomínio tinha um contexto específico para acontecer: os momentos de prazer, fadiga e dor, ou seja, nos movimentos dos impulsos e das paixões.
Seria como o bem mais excelente para o homem e a base de toda a vida virtuosa, pois por meio disso a alma é capaz de ser senhora do corpo.
O interessante é que Sócrates identificou essa noção com outra que vamos tratar agora, a liberdade.
Em grego se diz Eleutheria (ἐλευθερία)
Se antes ser livre tinha um sentido somente político e jurídico, agora tem a ver com o domínio da racionalidade sobre a animalidade.
Ora, esse autonomia permitia ao sujeito o que chamamos de Autarquia (algo como uma autonomia ou independência), palavra que vem do grego autarkeia (αὐτάρκεια).
Basicamente se trata do estado do homem virtuoso em que ele se torna autónomo e independente de todos os impulsos das paixões e encontra na somente razão (ou na própria psyché) o necessário para alcançar a felicidade (que é o fim da melhor vida).
Obviamente nenhum desses conceitos podem ser pensados tal como seus correspondentes hoje em dia, e nisso se percebe um pouco do intelectualismo grego do qual falamos antes.
O autodomínio não é da vontade, mas do lógos sobre as paixões; a liberdade não é a do querer, mas a da razão em poder impor-se sobre a animalidade; a independência pode ser entendida como a auto-suficiência da razão em relação a todo o resto.
Com isso, podemos perceber isso que dissemos antes sobre a prioridade que tendem os gregos antigos a dar à razão no que diz respeito à vida ética e moral.

Outro tema interessante que é bom que abordemos um pouco é a questão do prazer, pois baseando-se em apenas uma fala de Sócrates foram muitos os que chegaram a o acusar de um hedonista.
No Protágoras de Platão, aparece Sócrates identificando o bem com o prazer, de modo que este seria o critério para determinar aquele.
Além de isso ir contra muito do que já se foi dito até agora sobre o filósofo, ainda entra em contradição com todas as outras posições sobre o mesmo tema que Platão apresenta nos demais diálogos.
Para então entender o que passa, devemos lembrar a função da ironia no método filosófico do autor, pois assim deve ser entendida sua afirmação de que prazer e bem coincidem.
Seria como se Sócrates aceitasse essa tese apresentada por Protágoras como algo dado no discurso popular, mas sem consentir com essa sua teoria.
De fato, se pensarmos o que Sócrates fala sobre o prazer nas outras obras de Platão, percebemos que o trata como os outros ditos bens para os antigos gregos, quer dizer, não sendo nem bom nem mal em si mesmo, mas somente segundo o uso que se dá.
Assim, mediante a mensuração da ciência e a força do autodomínio, o prazer se converte em algo bom, porem jamais sendo um critério para se alcançar a felicidade.
Algo parecido acontece com a noção de utilidade ao nos depararmos com um Sócrates que identifica o bem seja com o útil (Xenofontes) seja com o vantajoso (Platão).
Nosso filósofo seria então um utilitarista e o fundamento da vida moral seria o egoísmo.
Para isso, devemos mais uma vez recorrer a noção da alma, pois tanto o útil quanto o vantajoso se referem ao que é útil e vantajoso para a alma.
Nessa linha, as coisas que são úteis para o corpo são verdadeiros bens na medida em que estão em função da alma.
Um exemplo seria uma boa noite de sono ou uma comida nutritiva, pois os dois dizem respeito ao corpo, porem são imprescindíveis para uma bom desenvolvimento da atividade racional que, por sua vez, é útil para alma.
Isso demostra que se há algum utilitarismo em Sócrates, não se trata de algo de teor positivista ou materialista (tal como se entende o utilitarismo na modernidade), mas em função da alma.

Outro termo importante do qual já falamos um pouco sem dar muito aprofundamento é a noção de felicidade, ou em grego, eudaimonia (εὐδαιμονία).
Esse termo e o que quer dizer será melhor desenvolvido quando falarmos de Aristoteles, mas por enquanto, vejamos o que quer dizer em Platão.
Sempre que falamos sobre a excelência da alma devemos ter presentes que isso significa ao homem poder alcançar a felicidade.
Greeks.jpgDe fato, sempre que um filósofo grego fala de ética e moral está, em última instância, falando sobre o modo de viver uma vida feliz.
O que acontece aqui é que, como muitos outros conceitos temos visto ao longo desse post, a felicidade deve ser entendida em função da alma e de sua areté, de modo que não são os bens do corpo que conduzem à felicidade, mas os bens da alma.
Quando um sujeito vive uma vida virtuosa, isso significa que ele age de acordo com sua essência, de modo que é capaz de realizar-se plenamente como si mesmo.
Nessa linha, entendemos que ser feliz é algo que diz respeito somente ao próprio indivíduo, quer dizer, a felicidade é essencialmente autárquica (e ai lembramos daquela noção de autarquia).
O homem não encontra em nada fora de si a felicidade, pois a própria virtude em si mesma já é o suficiente para uma vida feliz.
Assim, ao homem virtuosos nada de mal pode acontecer, pois a própria vida de virtude é o suficiente para alcançar o bem último que é a felicidade (e isso talvez explique sua tranquilidade diante da morte por cicuta, pois ao virtuoso nada pode passar que tire de ele sua felicidade).
Uma observação interessante que podemos fazer nesse ponto é que a felicidade autárquica exclui, por exemplo, a necessidade de um prémio para além da morte, algo que parece ser o motivo pelo qual Sócrates não ter se preocupado com a destino da alma depois da morte (algo que quando aparece nos diálogos platônicos se costuma imputar ao próprio Platão).

Também parece que existe dentro da filosofia ética e moral de Sócrates alguma reflexão sobre a amizade, só que as categorias metafísicas com que a explica Platão parecem ser estranhas a Sócrates, de modo que seja mais algo do discípulo que do mestre.
Xenofonte, contudo, indica que o filósofo contribui bastante para essa reflexão ao conectá-la ao valor moral.
Amizade filosóficaDessa maneira, a partir do que já sabemos sobre o autor, podemos ter alguma noção dos que seria a amizade para ele.
Em especial, poderíamos tentar delinear as características que procuraria Sócrates em um verdadeiro amigo.
Seguramente deveria ser um homem virtuoso, cujo o valor de sua amizade bastasse a si mesmo, quer dizer, que não dependesse das vantagens que nos pudesse oferecer.
Com isso, ainda se pode concluir que para que determinado sujeito possa encontrar bons amigos (ou seja, homens virtuosos) ele mesmo deve ser virtuoso.
Ao fim, temos que também a amizade está subordina àquela noção socrática de alma.

Por último, mas não menos importante, vejamos de que maneira o pensamento ético e moral de Sócrates termina em uma aguçada percepção política.
Ainda que se saiba que Sócrates nunca gostou muito do ativismo político, jamais podemos pensar que seu pensamento era apolítica, até porque, seu horizonte de reflexão sempre foi a polis ateniense.
Sabemos que em toda sua atividade educativa ele tratou de formar seus alunos para que, se assim desejassem, pudessem ocupar de maneira apropriada cargos políticos.
De fato, depois de tudo que dissemos sobre o autor, não seria estranho escutar que ele pensava que o político ideal era justamente o homem excelente.
Mas não só isso, pois além de ser um sujeito que tivesse conseguido de cuidar bem de sua alma, também deveria ser capaz de cuidar da alma dos demais.
Em Platão, Sócrates diz literalmente que o bom político é um bom cuidador de almas.

Bom…
Até aqui, falamos do que pode ser considerado a Ética Socrática, quer dizer, a mensagem e o ensinamento ético e moral de Sócrates.
Podemos, contudo, falar ainda mais algumas coisinhas sobre o seu pensamento sobre os deuses, quer dizer, sobre a chamada Teologia Socrática.
Ainda que nosso texto possa acabar ficando um pouco mais longo do que o ideal, o fato é que se trata de um tema importante e que está presente em muitos manuais.
Começaremos então vendo a posição de Sócrates ante a concepção de divindade.

Em primeiro lugar devemos ter em mente que, apesar de ser chamado de físico ateu, Sócrates não pode ser visto como um descrente, afinal, diferente dos sofistas, seu deuses gregospensamento sobre o assunto não termina numa negação dos deuses.
A crítica que o filósofo tinha em relação a religião tradicional grega era por conta do antropomorfismo físico e moral que faziam dos deuses nada mais que homens e mulheres grandes e imortais.
Claro que, num primeiro momento, essa crítica não parece original para quem tem nos acompanhado desde o início, afinal, algo parecido disso Xenófanes.
Apesar disso, há uma sútil diferença no fato de que Xenófanes pensava o divino desde a cosmológica e Sócrates colocava a ética como chave de leitura.
Com um pouco mais de dificuldade se pode extrair ainda outro ponto interessante das fontes socráticas.
Parece que o autor rejeitava também o politeísmo grego, de modo que propõe uma concepção unitária do divino.
Isso, todavia, não significa que Sócrates pode ser pensado como um monoteísta no sentido que temos hoje dentro de uma sociedade constituídas sobre as bases do pensamento cristão.
Aliás, é bastante difícil entender como Sócrates poderia fundamentar filosoficamente uma concepção sobre o divino, afinal, não conta nem com as categorias filosóficas dos pré socráticos (pois rompeu com eles) nem com as categorias metafísicas que só aparecerão depois do que chamamos de Segunda Navegação de Platão (e em breve falaremos mais disso).
Carecendo então de uma definição ontológica para a divindade, Sócrates tentará defini-la a partir do que parecem ser suas operações.
Desse modo, tala como os eclético (mas sem a carga física e focado na ética e na moral), pensará no divino como, principalmente, inteligência.
E sobre isso vale a pena aprofundar um pouco.

A principal fonte que temos sobre esse tema, ainda  que durante algum tempo descreditadas pela crítica, são as obras de Xenofonte.
Numa delas Sócrates é apresentado dando uma espécie de demonstração da existência do divino.
É mais ou menso assim:
1) o que não é obra do acaso, mas que é constituída para um objetivo ou um fim, supõe uma inteligência que o tenha produzido propositalmente;
2) ao observarmos a o homem em sua configuração orgânica, percebemos que deve ser obra de alguma inteligência;
3) objetar que o artífice deveria ser visto com sua obra é fatal de perspicácia intelectual, pois não podemos ver nossa inteligência, porem sabemos que fazemos coisas mediante a reflexão e não o pura acaso;
4) tendo em vista que o homem possui privilégios em relação a outras criaturas, se supõe que o artífice divino cidade dele de maneira especial.
Essa argumentação que Xenofonte coloca na boca de Sócrates indica alguns pontos interessantes sobre a teologia do autor.
Em primeiro lugar é que há um nexo entre a inteligência divina e a inteligência humana, quer dizer, uma relação entre o divino e a alma.
Depois, temos que essa inteligência atua tendo em vista determinada finalidade, e nisso o autor ainda mostrar um forte antropocentrismo na medida em que todos os argumentos são feitos a partir da realidade do ser humano e não da natureza.
Por último, mas não menos importante, quando o autor afirma que o divino cuida de maneira especial da vida humana, temos também que a divindade é providente.
Assim, quando Sócrates fala da divindade, fala de uma realidade inteligente, atuante mediante fins e providente.
Ora, tudo isso que Sócrates falou sem a perspectiva ontológica será depois redimensionado por Platão e Aristoteles uma vez que eles já possuirão o que chamamos de metafísica.

Ainda dentro de seu pensamento teológico, não poderíamos terminar essa serie de textos sobre Sócrates sem comentar sobre o daemónion (δαιμόνιον) socrático.
Uma vez que essa palavra significa literalmente algo como “divindade”, acabou sendo um dos motivos de Sócrates ter sido acusado de heresia, quer dizer, acusado de introduzir novas divindades na religião tradicional grega.
Socrates and daimonion.jpgOra, tanto em Platão como em Xenofonte, esse daimónion sempre aparecia como um sinal ou como uma voz da divindade que se revelava à Sócrates (não podemos esquecer do caso do Oráculo de Delfos).
Vendo isso, muitos interpretes ficaram chocados e deram as mais variadas interpretações para essa recorrente figura dos discursos de Sócrates.
Temos os que atribuíram isso totalmente a su ironia, outros que viram aqui um claro indício de que Sócrates possuía problemas mentais e outros o reduziram a “voz da consciência” ou algo como um “sentimento do que é ou não conveniente”.
Um primeira observação interessante que podemos fazer disso é que o substantivo grego que é utilizado está no género neutro, quer dizer, não se trata de um ser pessoal, mas de um fato ou evento.
Além disso, devemos ter cuidado para não traduzir o daimónion socrático com a noção grega de “demónios” (que nada tem a ver com o que entende o cristianismo sobre o mesmo termo).
Na Grécia Antiga seria totalmente implausível falar de uma relação imediata entre os homens e os deuses, de modo que existiam a figura do daemon (δαίμων) que faziam essa mediação.
Apesar do fato de que provavelmente o pensamento geral fosse o de que as revelações divinas chegassem a Sócrates por meio de um desses “demônios”, o fato é que nunca se utilizou esse termo para falar dessas experiências, de maneira que não podemos traduzir daemónion por demônio.
Mega Sena.jpgAo fim, o que podemos dizer com alguma certeza é que Sócrates pensava nesse daemónion como um acontecimento de natureza sobrenatural, e há pelo menos dois fatores que explicam isso: sua profunda religiosidade e sua visão do divino como realidade providente.
A divindade que quer cuidar dos homens, em em especial dos homens bons, indicava em algumas ocasiões a melhor via.
Resta então entendermos o teor das revelações feitas por esse daemónion, quer dizer, provavelmente não se tratava do resultado da Mega-Sena.

Antes de mais nada se deve ter em mente que as revelações do daemónion nunca afetam o âmbito filosófico, afinal, a filosofia se faz pela razão e somente por ela.
Ademais, Sócrates não faz relação direta entre os eventos que tinham que ver com o daemónion e sua atividade na cidade de Atenas (ainda que a considerasse uma missão divina).
Parece então que as revelações de daemónion dizem respeito somente a eventos particulares da vida de Sócrates tais como estar ou não em determinado lugar ou aceitar ou não em seu grupo determinada pessoa.
A mais famosa indicação de daemónion para Sócrates foi o afastamento da vida política militante, algo que, segundo o próprio filósofo, o salvou de ser condenado a morte muito antes do que foi.

E assim finalmente entramos no último ponto que eu gostaria de tratar nesse texto, a relação que hem entre essa teologia socrática e sua ética.
Não devemos esquecer que a ética socrática não se baseia em nada que não seja o próprio lógos, de modo que o agir ético nada que tem a vez com receber um prémio dos deuses ou com ser um mandamento deles.
Sequer podemos dizer que a divindade se assegura da correspondência entre a vida ética e a felicidade, afinal, já dissemos que a própria vida virtuosa já é por si uma vida feliz.
Os valores morais são então entendidos não como valores divinos, mas como valores absolutos que também podem ser reconhecidos pelo divino.
Dessa forma, mesmo que a divindade não seja autora dos valores morais, ela os considera a ponto de cuidar de maneira particular dos homens bons e, no caso de Sócrates, ainda os ajudar com revelações.
Ao fim, diferente da concepção cristã de Deus que se preocupa individualmente com bons e com maus, a divindade desenhada por Sócrates tem em conta somente aqueles que seguem o caminho da virtude.”

Texto de José Guilherme Carvalho de Souza, Bacharel em Filosofia pela PUC-RJ

Caso você tenha alguma dúvida, crítica, pedido ou sugestão, entre em contato pelo email areafilosofica@gmail.com
Na medida do possível vamos tentar responder a cada um.
Até semana que vem e estudem com moderação!!!

Bibliografia:
-ABBAGANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2007
-REALE, Giovanni. Pré-Socráticos e Orfismo: historia da filosofia grega e romana. São Paulo: Edições Loyola, v. I, 1993

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Sócrates: Vida e Método (Parte 2)

“Dando sequência ao último texto, nessa segunda parte vamos tentar explicar aquelas duas questões que ficaram em aberto.
Primeiro, em que consiste o exame socrático, depois, qual seria o motivo do filósofo ter continuado essa prática apesar de ela o levar a ser pobre e odiado na cidade.
Comecemos então com o exame socrático…

Para entendermos em que consiste esse exame, temos que averiguar duas coisas sobre ele: -o modo pelo qual Sócrates realiza esse exame;
-o critério do filósofo para dizer se alguém passou ou não nele, quer dizer, se realmente possui sabedoria ou se somente parece que a possui.
Infelizmente, a Apologia de Sócrates não nos diz muito sobre isso (ainda que possa dar algumas pistas), mas apenas afirma que Sócrates fazia esse exame repetidas vezes e seus opositores sempre falhavam nele.
Dessa forma, parece necessário que acudamos a um dos diálogo de Platão onde aparece Sócrates discutindo com os supostos sábios de sua época, afinal, esses relatos mostram Sócrates fazendo seu exame com pessoas concretas e sobre temas determinados.
Certamente poderíamos utilizar um série de diálogos socráticos para fazer essa investigação, porem há um em especial onde não apenas vemos Sócrates aplicando o exame, mas também explicando ao seu interlocutor que tipo de resposta ele espera e com direito a um exemplo.
Esse diálogo é chamado Laques (e traduzindo em português como Laquete).
Vejamos o contexto do diálogo…

Lisímaco e Melésias são filhos de homens célebres, quer dizer, sujeitos que construíram uma forte reputação na cidade por conta de seus grandes feitos de guerra e de política.
O problema é que esses homens célebres acabaram por descuidar da educação de seus filhos, de modo que Lisímaco e Melésias não possuíam nenhum grande feito do qual se orgulhar.
HoplomaquiaComo esses homens não queriam o mesmo destino para seus filhos, combinaram de os educar para que fossem os melhores (aristós) desde a mais tenra idade.
Para isso, convocam dois generais atenienses, Nicias e Laques, para assistirem uma apresentação de hoplomaquia (basicamente o combate armado) e julgarem se vale ou não a penas gastar tempo para aprender aquela arte.
Nicias e Laques vão então começar a discutir sobre a conveniência ou não de se aprender a hoplomaquia cada um defendendo um posição oposta.
Ainda que não faça falta ver toda a discussão deles, é importante ressaltar pelo menos um dos argumentos de Laques: que de nada vale a hoplomaquia se o sujeito não possuir também a virtude.
TutanoObviamente não estamos falando de virtude tal como se pensa nela hoje em dia, mas no sentido grego, quer dizer, algo mais ou menos como “tutano”.
Laques dizia isso pelo fato de que a hoplomaquia dá para quem a prática um grande porte atlético que pode atrair inimigos mais fortes, dai, se o sujeito não tem “tutano” (virtude), no final seria um tiro no pé.
Nesse momento, o general mesmo pede que Sócrates fale algumas coisa, pois teria sido um homem que sempre esteve preocupado com o tema da educação da juventude.
Com essa fala, acabamos descobrir por primeira vez no texto que Sócrates também estava presente na cena.
Depois de falar sobre vários temas que teriam que ver com a educação dos jovens (basicamente o cuidado com suas almas), Sócrates diz que o mais importante então seria conseguir provocar a virtude na alma dos dois jovens.
Uma vez que Laques e Nicias concordam com Sócrates, este afirma que, para ser capaz de provocar a virtude, é necessário que se saiba o que é em absoluto a virtude.
Só que nesse ponto, Sócrates diz que não seria uma boa ideia tratar da virtude em geral, afinal, daria muito trabalho.
Assim, propõe que se deveria tratar apenas de uma parte da virtude que, no caso específico, seria mais importante para a formação dos garotos.
Essa parte da virtude é a coragem, de modo que o Laques ficou sendo conhecido como o diálogo sobre a Coragem.
E até ai tudo bem, não parece que Sócrates tenha começado propriamente seu exame.
Todavia, Sócrates vai perguntar ao generais se eles sabiam o que é a coragem e, caso soubesse, deveriam então saber dar sua definição.
Uma vez que Sócrates faz essa pergunta, temos propriamente o início de seu exame.

Com isso que falamos, podemos já concluir pelo menos uma coisa importante sobre o exame de Sócrates, quer dizer, que ele não era sobre qualquer assunto aleatório, mas sempre sobre alguma virtude (ou mesmo a virtude em geral).
Isso é assim pelo fato de que uma das principais preocupações do filósofo era o cuidado da alma que, para ele, somente se daria pela infusão de virtudes na mesma.
Por enquanto, peço que guardem essa informação, pois desenvolveremos melhor em outro texto.
Além de já sabermos o tema que sobre o qual Sócrates costumava fazer seu exame, também vimos que sempre começa com um pedido de definição sobre esse tema.
Ora, a partir disso, o interlocutor de Sócrates, para mostrar que realmente sabia do que estava falando, deveria uma primeira definição sobre essa determinada virtude (que chamaremos de tese 1) e, por sua vez, Sócrates faria uma crítica a essa tese (que chamaremos de crítica 1).
Dessa maneira, seu interlocutor deveria propor um tese 2 que superasse a crítica 1 e Sócrates faria então uma nova crítica (crítica dois).
Essa dinâmica de tese e crítica é o que chamamos de Dialética (no sentido platônico, pois em Aristóteles já tem outra cara).
Vai então ser esse o exame que Sócrates vai realizar nos generais no diálogo Laques e, dada a primeira resposta do general cujo nome é o título da obra, Sócrates verá a necessidade de explicar que tipo de resposta ele quer.
Um contra todosLaques, ao ser questionado por Sócrates sobre a definição de Coragem, da a seguinte resposta: aquele que está disposta a combater, firma em sua posição, ao seus inimigos, este possui é um homem corajoso.
Ao ouvir isso, Sócrates se desculpa com Laques por não haver sido tão claro quanto a resposta que esperava, pois aquela não parecia lhe servir.
Para o filósofo, aquela resposta não era capaz de englobar tudo que é a coragem, pois só dizia respeito à infantaria e a situações de combate, porem excluía, por exemplo, a coragem que tem um homem ao enfrentar perigos no mar ou mesmo a coragem de um enfermo ante a doença uma doença.
O que acontece é que Sócrates queria um definição de Coragem que englobasse todos os feitos corajosos, e não somente alguns de determinado tipo.
Assim, Sócrates faz um coisa que não faz em mais nenhum diálogo, ele dá um exemplo do tipo de definição que espera.
Fala da “Rapidez” e a define como a capacidade de “realizar muitas coisas em pouco tempo”, afinal, tal definição serve para a rapidez em todos os casos, quer dizer, no andar, no falar, no trabalhar no escrever etc.
Depois disso Laques dará um resposta um pouco melhor e Licias também terá sua vez de falar, porem com o que já explicamos sobre o diálogo até aqui me parece que podemos entender o critério de Sócrates.
Para o filósofo, a definição de uma virtude deveria ser algo que servisse para englobar todos os atos virtuosos que tivessem que ver com ela, de modo que a resposta de Laques não satisfez Sócrates por servir apenas para um ação específica onde a virtude podia ser reconhecida.
Em outras palavras, Sócrates buscava um conhecimento sobre as virtudes que estivesse no âmbito episteme (ἐπιστήμη), ou ciência; porem Laques parecia estar no que chamamos de empeiría (εμπειρία), ou simplesmente experiência.

[Distingamos rapidamente experiência e ciência no contexto socrático]
Obviamente esse tipo de distinção será sistematicamente apresentado quando formos tratar sobre Aristóteles, porem podemos adiantar alguns pontos para esclarecer melhor nosso pensamento.
Falar de ciência no contexto da Grécia Antiga, não tem muito que ver com o que se entende hoje em dia.
De modo geral, para os sujeitos que estamos estudando agora, ciência é  um conhecimento fundamentado sobre as causas de algo.
Um exemplo seria o saber que possui um médico ao receitar um medicamento a seu paciente.
De maneira distinta, temos a experiência, que também é um forma de saber, mas não possui o conhecimento fundamentado das causas.
Vovó.gifUm exemplo seria o da avó, que não sendo médica, da um remédio para seu neto que faz ele ficar curado da doença.
O interessante é que, na prática, os dois conhecimento serviram para o fim proposto que era curar a doença.
Isso, porem, não indica que são qualitativamente iguais, afinal, se fundamentam em coisas distintas.
O conhecimento do médico supõe que o sujeito estudou muito para saber que a composição química de determinado medicamento será capaz de combater determinados organismo que estão causando a enfermidade sem causar muitos danos ao corpo daquela pessoas que está doente.
Isso quer dizer que ele conhece o remédio, conhece a doença e sabe as causas químicas que levaram a que o enfermo seja curado.
A vovó, por outro lado, não estudou medicina, porem já teve várias vezes a experiência de tomar aquele remédio e ser curada da doença.
Além disso, também sempre deu o mesmo remédio para seus filhos e viu que eles também ficavam curados.
Sendo assim, ela supõe que, caso de o mesmo medicamento ao neto, este também ficará curado.
O problema é que o tipo de conhecimento da vovó se fundamentas apenas em experiências particulares que se repetiram muitas vezes, mas que nem sempre podem se repetir.
Dai, pode ser que um dia ela dê o remédio para seu neto e ele não fique bom, de modo que a única solução será levar ele ao médico.
Ao chegar no hospital, provavelmente o doutor descobrirá a causa pelo qual o remédio não funcionou.
Ou porque a bactéria que estava atormentando o rapazinho era uma bactéria diferente, ou pelo fato do organismo do menino ter desenvolvido alguma característica que rejeita o medicamento antes que ele possa fazer efeitos, enfim, algo do tipo…
Ora, isso quer dizer que aquele conhecimento da avó só serve para curar seu neto se são repetidas umas tantas circunstâncias que estavam presentes nas demais experiências de cura que fundamentam tal conhecimento.
Caso mudem muitos essas circunstâncias, provavelmente o remédio da vovó não funcionará.
Claro que não estou propondo que desprezemos a sabedoria de vida dela, afinal, pode ser que depois de anos e anos cuidando de seus filhos e netos, provavelmente a vovó conhece uma série de doenças e remédios diferentes, a ponto de poder, só de olhar pro moleque, saber qual o melhor remédio pra dar pra ele.
Isso, contudo, ainda é um conhecimento restrito ao campo empírico, quer dizer, que depende de que aquelas tantas circunstâncias sempre se repitam.
Com o médico é diferente, justamente por conhecer profundamente as causas que levam aos efeitos, mesmo que de um paciente a outro mudem totalmente as circunstâncias da doença, ele ainda assim será capaz de alcançar a cura do sujeito.
[Voltando a Sócrates]

Quando eu digo que Laques não parece possuir ciência, mas experiência, quero dizer que ele não possui um conhecimento universal sobre a Coragem, fundamentado nas causas da mesma; mas sim um conhecimento particular que era fruto de ter visto (experimentado) muitas atos corajosos.
Desse modo, não podemos dizer que Sócrates esteja dizendo que Laques não sabe o que é a Coragem, muitos menos que ele não seja um homem corajoso, afinal isso seria um absurdo tendo em vista que se tratava de um grande general ateniense que facilmente era capaz de identificar quando uma ação era ou não corajosa.
O que acontece é que o Laques estava limitado apenas a reconhecer a Coragem em situações concretas, mas não de dar uma definição que fosse capaz de unificar todas as formas de Coragem.
Assim, uma vez que o general recebe a crítica de Sócrates e entende o exemplo que o filósofo deu sobre a rapidez, ele propõe uma outra definição mais conforma às expectativas de Sócrates, de que a Coragem é uma “perseverança da alma”.
Obviamente Sócrates também vai criticar essa outra tese e Laques não será capaz de superar a crítica.
Assim, Nicias também proporá sua concepção de Coragem.
Ele, por sua vez, era um pouco mais culto que Laques e tinha frequentado alguns sofistas, de modo que sua resposta já é de primeira algo próximo do que esperava Sócrates.
Diz que a Coragem seria “o conhecimento sobre as coisas que se há de temer”.
Sócrates então também vai criticar a Nicias que não será capaz de propor uma tese melhor.
Ao fim, o diálogo termina com o que chamamos de aporia, quer dizer, a situação onde os interlocutores de Sócrates não têm mais o que dizer e simplesmente desistem de continuar discutindo.
O que acontece é que a aporia não representa a mesma coisa para todos os tipos de homens.
Para alguns é como que um novo início para um investigação mais bem feita, para outros é uma humilhação pela qual o faz passar Sócrates ao mostrar que um não sabe o que pensa saber.
Sobre a qustão da aporia em si, vamos discutir um pouco mais em outro texto, de modo que agora me parece necessários concluirmos sobre o que é o método socrático para então vermos os motivos de Sócrates continuar a fazer isso.

Pode ser que, tal como muitos dos acusadores de Sócrates, você esteja pensando que ele é um cara chato que quer perturbar os outros, porem não é bem assim.
Parece que o filósofo, no fundo, não está exatamente querendo saber se aquele com quem dialoga sabe ou não definir a virtude sobre a qual discutem, mas se ele é capaz de fundamentar sua definição.
Isso ficará bastante pelo fato de que, apesar Laques e Nicias terem falhado em seu exame, a definição que os dois deram aparece mais tarde como uma definição correta na República de Platão.
Isso é assim pelo fato de que Sócrates não busca um fórmula pronta que digam o que é a Coragem (ou a Piedade, ou a Justiça etc.), de modo que não basta somente “acertar a resposta” para passar no exame de Sócrates.
No fundo, para passar no exame de Sócrates é preciso, além de definir bem, ser capaz de fundamentar o que disse.
O motivo de Sócrates desejar a fundamentação do conhecimento sobre as virtudes ficará mais claro quando investigarmos o motivo de sua persistência na prática do exame apesar de ser tão prejudicado por isso.
Em suma, podemos falar o seguinte do método socrático:
-se da por meio de um diálogo dialético numa dinâmica de teses e críticas sobre a definição de uma virtude;
-o critério para passar no exame é a capacidade de fundamentar racionalmente o conhecimento que se diz que possui.
Com isso, já sabemos o suficiente do exame socráticos para lermos grande parte dos diálogos de Platão, porem, vamos acrescentar algumas informações importantes que normalmente encontramos nos manuais de filosofia e que podem nos ajudar crescer um pouco mais no entendimento do método de Sócrates de fazer filosofia.

a) Diálogos
Pelo que já falamos anteriormente, já seria possível a um leitor mais atento imaginar que Sócrates fazia sua filosofia por meio de diálogos.
Quer dizer, retratamos um sujeito que examina a pessoas e vai perguntando definições de coisas, criticando teses, sugerindo outras etc.
E de fato era assim, porem poderíamos nos perguntar o porquê de Sócrates não fazer também grandes discursos como os sofistas.
Quer dizer, o fato é que os discursos dos sofistas eram capazes de persuadir a assembleia dos cidadãos na medida em que moviam sua vontade para onde bem entendiam.
Em outras palavras, eram discursos extremamente eficazes e Sócrates poderia muito bem ter utilizado eles para transmitir sua filosofia.
Pois bem…
Massificação.jpgO motivo pelo qual o filósofo abria mão dos largos discursos é o fato de que eles estavam voltados sempre para as massas, isto é, acabavam por ignorar a individualidade do sujeito que os escutava.
Essa consequência dos discursos sofistas não era interessante para a atividade filosófica de Sócrates, pois o filósofo estava muitos mais interessado no crescimento individual de seus ouvintes do que na persuasão das assembleias.
Ao optar por algo mais breve como os diálogos, Sócrates era capaz de envolver aquele que dialogavam com ele numa experiência de busca comum à verdade, afinal, os diálogos conseguem se moldar às necessidades mais profundas de cada indivíduo na medida em que vão sendo construídos com cada um.
Isso vai ficar mais claro quando entendermos que esse crescimento individual que Sócrates pretende tem que ver com que o autor chama de “cuidado com a alma”, porem veremos isso em outro texto.
b) O Não Saber Socrático
Certamente uma das frases mais famosas da filosofia é justamente de Sócrates e diz o seguinte: “Só sei que nada sei”.
Ainda que muitos tenham visto aqui um sinal de ceticismo da parte do filósofo (aumentado pelo fato de muitos dos diálogos de Platão terminarem em aporias), me parece se tratar de uma análise mal feita e superficial.
Essa afirmação deve ser entendida tendo em vista o contexto ao qual ele pretendia criticar.
Isso quer dizer que não se trata com uma afirmação sobre a impossibilidade do saber, mas de uma ruptura com três pretensões de sabedoria de sua época: a dos físicos (pré socráticos), a dos sofistas e a da tradição geral.
Ao fim, o Não Saber socrático é uma abertura a uma nova forma de sabedoria que, na Apologia de Sócrates, ele chama de Sabedoria Humana, de modo que sua afirmação de somente saber que nada sabe é, na verdade, um convite para a busca daquele conhecimento fundamentado do qual falávamos.
c) A Ironia Socrática
A Palavra grega eironéia (ειρωνεία), da qual dizemos ironia, significa também dissimulação.
Basicamente dizemos que Sócrates assumiria algumas máscaras ante seu interlocutor para forçar que ele desse conta de si mesmo.
Ao assumir métodos e ideias de seus adversários com as quais não concordava, Sócrates era capaz tanto de os engrandecer até se tornarem uma caricatura, quanto de os inverter e mostrar suas contradições.
Essa mesma “ignorância socrática”, da qual tratávamos acima, também pode ser vista como uma máscara pela qual Sócrates conduz a argumentação.
Ao fim, toda e qualquer dissimulação que faça Sócrates pode ser remetida à ironia, de modo que esse é a característica mais própria do método socrático de transmissão de conhecimento.
d) Confutação e Maiêutica
Apesar de quase podermos chegar a dizer que a dialética socrática é fundamentalmente ironia, não quer dizer que seja algo de pouca seriedade.
Isso se entende melhor se tivermos em conta os dois movimentos essenciais nos quais a ironia socrática se desenvolve.
O mais comum nos diálogos platônicos é vermos a Sócrates sempre começando suas discussões com aquilo que chamamos de confutação.Nesse contexto, se trata basicamente no ato de refutar ou rebater as teses do adversário.
Se os personagens que disputavam com Sócrates nos diálogos começavam o exame socrático cheios de certezas e segurança de saber, rapidamente Sócrates mostrava que as coisas não eram assim tão simples e os criticava até exaurirem todos seus recursos argumentativos.
Ao fim, seus interlocutores se encontravam em uma certa crise: por um lado percebem a fragilidade do saber que antes lhes parecia seguro, por outro não encontram novas crenças e certezas às quais se agarrar.
Sócrates parece fazer isso por acreditar que seria impossível à alguém alcançar a verdade fundamentada sem antes limpar de sua própria alma as certezas falsas.
O problema é que, tal como dizíamos no texto anterior, esse tipo de coisa foi fazendo com que Sócrates fosse odiado, afinal, muitas pessoas eram soberbas demais para admitir a própria falta de capacidade de fundamentar as próprias certezas e, dessa forma, simplesmente diziam que Sócrates confundia a mente das pessoas (coisa, aliás, que Nicias faz no Laques).
Apesar dessa dificuldade, temos que nem todos eram soberbos e recusavam-se a reconhecer seus próprios limites, de modo que, caso o fizesse, poderiam entrar com o filósofo no segundo movimento de sua ironia dialética.
Basicamente, se falamos de maiêutica (μαιευτικη), estamos falando da arte de fazer partos.
O modo comum de interpretar isso é a partir de uma cena do diálogo de Platão chamado Teeteto onde Sócrates compara sua atividade no diálogo com a de uma parteira, sendo que esta ajuda uma mãe grávida a parir seu filho e ele ajuda a seus interlocutores a parirem suas ideias.
Seria como se Sócrates fosse dando pistas e conduzindo aquele que dialoga com ele (e isso fica bastante claro em seu diálogo com Laques) para que fosse capaz de explicitar aquela que ideia que já tem, mas que ainda não é capaz de formular.
Em outras palavras, é a intervenção de Sócrates para ajudar que a alma de um sujeito de à luz a uma ideia.

Agora que sabemos preciosos elementos sobre a metodologia socrática de fazer filosofia, me parece conveniente que irmos ao último ponto sobre a atividade de Sócrates que havíamos nos proposto a discutir, isto é, o motivo de Sócrates seguir realizando se exame ainda que isso o deixasse pobre e odiado na cidade.

Segundo o discurso que o autor faz na Apologia de Sócrates, sua atividade filosófica era uma missão divina.
No último texto, vimos de que ela começa justamente com a afirmação do Oráculo de Delfos de que Sócrates seria o mais sábio entre os homens.
Também vimos que o autor não se considerava sábio, de modo que começou a examinar os homens de Atenas que verdadeiramente diziam possuir a sabedoria para tentar entender o sentido do oráculo.
Falso sábioAo fim desse exame, percebeu que nenhum desses homens eram realmente sábios naquelas coisas nas quais pretendiam ser (pois não eram capazes de fundamentar suas crenças e certezas), mas apenas pensavam erroneamente serem sábios.
Sócrates então concluiu que ele mesmo seria o mais sábio entre os homens justamente por reconhecer a fragilidade de sua própria capacidade de conhecimento, ou seja, por não presumir que possuía uma sabedoria que realmente não tinha.
Mas até ai, nada explica o porquê dele continuar com esses exames, até porque, ele havia descoberto o sentido do oráculo, não fazia mais falta dar sequência a isso.
O que acontece é que Sócrates não interpretou o oráculo como algo que simplesmente terminaria uma vez que ele tenha entendido o sentido em que é mais sábios que os demais, mas sim como uma missão divina.
Na República, vemos Sócrates falar dos deuses sempre como causas de bens e nunca como causas de males.
Ora, se aquela prática que ele iniciou teve início com uma intervenção divina, então ela é algo que leva a um bem, de modo que Sócrates entende que era a vontade dos deuses que ele seguisse realizando seu exame.

Ademais de se tratar de uma missão divina, parece ser também uma prática que Sócrates julga necessária e urgente para a cidade.
Essa urgência se mostra muito clara na República mediante os discursos de Glaucon e Adimanton (irmãos de Platão) que revelam uma certa crise de valores na cidade de Atenas.
Nessa obra de Platão, vemos os adversários de Sócrates subverterem uma série de valores tradicionais da cultura grega antiga.
A coroa de toda essa subversão foi a afirmação de que a Injustiça é melhor que a Justiça.
De maneira especial, podemos pensar em dois dos personagens dessa obra que são examinados por Sócrates antes da intervenção de Glaucon e Adimanton como figuras dessa crise de valores.
Esses dois personagens são Polemarco e Trasímaco, de modo que pode dizer que se Polemarco representa a incapacidade de fundamentar valores tradicionais ante um teste dialético, Trasímaco representa a materialização da possibilidade de se atacá-los e de se subvertê-los e o risco dai decorrente (Motta, 2005).
Certamente a incapacidade de fundamentar os valores tradicionais da cidade na figura de Polemarco é algo que deve ser visto, porem, com mais urgência ainda, o que representa Trasímaco nos pode contextualizar na situação do povo ateniense em relação a esses valores.
Devemos então ter em conta que Trasíamaco o era um sofista e que normalmente atuava reproduzindo com um pouco mais de proficiência o discurso da maioria.
Isso quer dizer que, de alguma forma, a maior parte dos cidadãos atenienses estavam um pouco revoltosos com os valores tradicionais a ponto de os atacarem.
Essa situação será explicitamente revelada com o discurso dos irmãos de Platão que dizem que irão fazer um ataque a justiça que eles mesmo não acreditam ser correto, mas que está na boca de muitos cidadãos.
Os discurso que os irmãos de Platão fazem são realmente os mais fortes e difíceis de refutar, de modo que Sócrates deverá expor sua larga teoria sobre a construção de uma cidade ideal para mostrar que sem a Justiça é impossível tanto ao homem quando à cidade a melhor vida.
Não sabemos ao certo se Platão está criticando concepções de seus irmãos, ou se apenas os coloca como figuras da elite grega que se encontrava desconcertada com a proliferação de tantos ataques contra a virtude ao estilo do que havia feito Trasímaco.
Apesar dessa então dessa incerteza sobre essas duas figuras, o fato é que se tratam de dois jovens que receberam uma boa educação, mas que se encontraram compelidos por discursos subversivos em relação ao valores tradicionais atenienses.
Quando tratarmos do pensamento de Platão vamos voltar e explicar melhor esses temas, porem, já podemos adiantar que Sócrates será na “República” como que a figura da sabedoria filosófica que vem para retificar esse pensamento.
Resumindo, temos 4 figuras na “República” que nos explicarão a necessidade e urgência da atividade socrática:
-Polemarco: incapacidade de fundamentar os valores tradicionais.
-Trasímaco: discurso subversivo dos valores tradicionais da parte da maior parte dos cidadãos atenienses.
-Glaucón e Adimantón: aceitação de grande parte da elite ateniense aos discursos subversivos dos valores tradicionais.
-Sócrates: a filosofia dialética que retificaria os discursos subversivos e ensinaria a fundamentar os valores tradicionais.
Aparentemente, Sócrates foi capaz de perceber a instabilidade de importante valores da cidade não só pelo fato de estarem sendo postos a prova pela maioria dos cidadãos e por grande parte da elite ateniense, mas também pelo fato de que, ante esses ataques, poucos eram capazes de fundamentar a importância dos mesmos.
Se então juntarmos isso com o que já falamos sobre a atividade socrática como um deseja divino que necessariamente deve ser o desejo de um bem, podemos entender o porquê de Sócrates, apesar de ser odiado e ficar pobre, continuou com seu exame.
Em poucas, podemos resumir tudo isso na seguinte sentença: pouco custava para Sócrates ser odiado e ficar pobre e com isso fosse capaz de, seguindo a vontade dos deuses, refundamentar os valores tradicionais gregos que estavam sendo perdidos e, com isso, fazer um grande bem à cidade.”

Texto de José Guilherme Carvalho de Souza, Bacharel em Filosofia pela PUC-RJ

Caso você tenha alguma dúvida, crítica, pedido ou sugestão, entre em contato pelo email areafilosofica@gmail.com
Na medida do possível vamos tentar responder a cada um.
Até semana que vem e estudem com moderação!!!

Bibliografia:
-MOTTA, Guilherme Domingues da. Glaucón, Admanto e a Necessidade da Filosofia. Kléos, Rio de Janeiro, n. 9/10, p. 87-112, 2005
-REALE, Giovanni. Pré-Socráticos e Orfismo: historia da filosofia grega e romana. São Paulo: Edições Loyola, v. I, 1993

Sócrates, Vida e Método (Parte 1)

“Depois de tanto esforço e trabalho duro, finalmente chegamos num dos mais divertidos e interessantes personagens da História da Filosofia.
De Sócrates sabemos bastante coisas por conta de seus discípulos como Platão ou os socráticos menores.
SocratesSabemos o ano exato de sua morte, 399 a.C.
O motivo foi uma condenação que recebeu dos atenienses da qual vamos falar tratar um pouco mais pra frente.
Platão fala que isso aconteceu quando o filósofo tinha 70 anos, de modo que podemos estimar que seu nascimento foi por volta de 470 a.C.
Seu pai, Sofronisco, era escultor e sua mãe Fenarete era parteira (já deixo aqui a sugestão para nomes que vocês podem dar a seus filhos).
Sua esposa se chamava Xantipa e, segundo relatos dos cínicos, seria a mulher mais insuportável entre as que existem, existiram e existirão.
Como porem os cínicos eram fortes opositores do matrimônio como instituição, pode ser que isso não seja verdade.
Como no momento de sua morte tinha dois filhos jovens e um pequeno, podemos supor que casou-se com Xantipa já em idade avançada.
Há um tradição que fala de outra esposa, Mirto, de modo que se pode supor que Mirto seria sua primeira esposa, quando era mais jovem, e Xantipa a segunda sendo ele mais velho.
Sabemos ainda que, mesmo não tendo interesse na vida  política da cidade, Sócrates nunca saiu de Atenas a não ser quando convocado para batalhas, e incluso é dito como um excelente guerreiro.
FortãoApesar da visão que temos hoje em dia de filósofos, Sócrates possuía um físico incrível capaz de suportar as mais duras fadigas, de modo que no diálogo de Platão intitulado Laques, este diz que se todos os gregos que lutaram na Batalha de Delio tivessem atuado como Sócrates, aquela batalha seria ainda mais memorável.
Sua capacidade intelectual era tal que, em momentos de grande concentração, se diz que chegava a ter elevações extáticas que podiam se estender por um dia e uma noite inteiros.
Além disso, também se fala que Sócrates era um homem de grandes virtude morais, a ponto de algumas vez ser retratado como um paradigma delas.
Não deixou nenhum escrito, porem muitos de seus discípulos tiveram o cuidado de transmitir seu pensamento da melhor maneira que puderam.
Poderíamos falar de muitos feitos de Sócrates, porem nos limitarem aos acontecimento explicam e resultam de sua atividade filosófica.

Antes porem de entrarmos nestes temas, há um assunto muito importante para tratarmos.
No início de qualquer lição sobre a filosofia de Sócrates costumamos nos encontrar com um grande problema, o autor não escreveu nada.
Assim, semelhante aos pré socráticos, temos que buscar sua filosofia em obras e comentários de outros autores.
Tal semelhança, contudo, não exclui uma diferença muito importante que temos que ter em conta, isto é, o fato de que Sócrates tinha uma quantidade considerável de discípulos e seguidores que se empenharam em conservar da melhor forma possível sua filosofia.
Isso quer dizer que os comentários, análises, resumos, exposições e testemunhos sobre Sócrates, quando feito por seus discípulos, possuem muito mais fidelidade do que os testemunhos sobre os pré socráticos que vinham de autores que, além de muitas vezes não terem um compromisso com os pensamentos desses autores, utilizavam o filosofar dos antigos para ilustrar e explicar suas próprias teorias.
Outro ponto interessante é que, na medida em que falamos de discípulos de Sócrates, se tratam de testemunhos feitos por pessoas muito próximas do autor que conheciam o contexto e as diversas aplicações que o filósofo dava para suas teorias.
Toda essa situação favorável aos estudo de Sócrates não exclui, todavia, algumas dificuldades que devem ser explicada e vencidas sobre as fontes que utilizamos para nos aproximarmos do autor.

O ponto central de todas essas dificuldades no estudo da filosofia de Sócrates está no fato de que falamos de 3 fontes diferentes que, em muitos casos, discordam entre si.
Essa problemática sobre fontes discordantes para o pensamento de Sócrates vem sido chamada ao longo dos anos de Questão Socrática, e sobre isso falaremos um pouco agora.
Antes então de definirmos a melhor fonte para o pensamento de Sócrates, vejamos quais são elas.
a) As Nuvens de Aristófanes.
Aristófanes nasceu em Atenas em 444 a.C. e viveu até 385 a.C.
Foi um grande comediógrafo e é considerado um dos maiores representantes da comédia antiga.
Mais ou menos em 420 a.C., Aristófanes apresenta uma comédia chamada “As Nuvens”, a qual fala de uma homem chamado Estrepisíades.
GastadoraEsse personagem é contado como um sujeito que casou-se com uma mulher muito cara e que teve um filho que, nesse ponto, puxou bastante a mãe.
Por conta dos gastos de sua esposa e filho, Estrepisíades se viu numa situação financeira complicada e buscou uma escola sofista para que, transformando seu discurso fraco em um discurso forte, fosse capaz de fugir das dívidas e evitar a falência.
Ao chegar nessa escola, Estrapisíades conhece o dono da escola, que se chama Sócrates, e descobre que ali eles não acreditavam nos deuses da religião grega, mas numa matéria etérea que eles chamavam de nuvem.
Não conseguindo aprender a retórica, Estrepisíades manda seu filho, Fidípedes, para frequentar a escola de Sócrates.
Ora, diferente de seu pai, Fidípedes se converte em um grande orador.
PauladaO problema então acontece quando, depois de discutir com seu pai, Fidípedes pega um bastão e começa a bater nele.
Quando então o povo da cidade vem para tirar satisfação com o rapaz, ele faz um grande discurso mostrando que era correto que um filho bata no próprio pai com um bastão.
Isso causa uma grande revolta na população que se reúne para então queimar a escola de Sócrates.
Obviamente isso não aconteceu de fato, afinal, se trata de uma história fictícia (tipo Harry Potter ou o Código Da Vinci).
O problema é que isso passava uma certa mensagem sobre quem era Sócrates.
Em suma, vemos o autor sendo das seguintes formas:
-sofista (no mal sentido): que transforma um discurso fraco num discurso forte por meio de jogos de palavras e falácias;
-físico ateu: não credita nos deuses, mas numa matéria etérea;
-corruptor da juventude: ensina aos filhos a baterem nos pais.
De maneira especial, as duas últimas visões sobre Sócrates serão utilizadas como acusações para o levar a julgamento e o condenar a morte.

b) Platão (428 a.C. a 348 a.C.).
Cronologicamente, a segunda grande fontes que temos para o pensamento de Sócrates são os diálogos de Platão nos quais Sócrates costuma ser o protagonista.
Platão vai então apresentar um Sócrates possuidor de grandes virtudes morais e uma inteligência muito aguçada.
A primeira dificuldade que temos é que já temos uma forte oposição entre duas fontes, quer dizer, ou Sócrates é um paradigma de virtudes ou ele é o sofista, físico ateu e corrupto da juventude que apresenta a comédia de Aristófanes.
Outra dificuldade é o fato de que Platão colocou em seus diálogos não somente o pensamento de Sócrates, mas também seu próprio pensamento, de modo que junto com as doutrinas socráticas temos ampliações, criações e revisões de Platão.
Para dificultar ainda mais, não temos um critério suficientemente eficiente para separar o que é só de Sócrates e o que é acréscimo de Platão.
Apesar de por conta disso muitas vezes se dizer que o Sócrates de Platão não seria mais que uma auto expressão do autor, pretende ao fim dessa nossa exposição apresentar um visão que tente mostrar que não é bem assim.

c) Xenofontes e os Socráticos menores.
Além de Platão, existe um grupo de discípulos de Sócrates que chamamos de socráticos menores.
Sobre eles pretendo fazer alguns textos ainda esse ano, de modo que não faz falta que eu explique agora quem são eles e o porquê de serem chamados assim.
Xenofontes, por sua vez, não era filósofo, mas político e historiador.
Apesar disso, acontece que, enquanto fonte para o pensamento de Sócrates, possui características muito parecidas com os Socráticos Menores.
Antes porem de apresentar as semelhanças, vejamos rapidamente um pequena diferença entre Xenofontes e os Socráticos Menores que me parece importante.
O primeiro, uma vez que não era filósofo, se limitou a escrever um Apologia de Sócrates (que não é a de Platão) para limpar o nome de seus mestre depois da condenação em Atenas e algo que chamamos de Ditos e Obras Memoráveis de Sócrates.
Esta segunda obra apresenta, tal como Platão, um Sócrates que é um paradigma de virtudes morais a través de uma série de relatos sobre a vida de Sócrates e seus atos e ditos virtuosos.
Já o segundo grupo, realmente desenvolveu um filosofia a partir do que pode ter dito Sócrates, porem não possuem muita unidade entre si e nos chegou pouco coisa deles.
O maior problema, contudo, é que cada um dos chamados Socráticos Menores parece estar tratando apenas de uma dimensão do pensamento de Sócrates, de modo que não se alcança toda a riqueza do pensamento do autor uma vez que a filosofia de um não se estuda em partes, mas como um todo.

[Uma pausa rápida antes de continuarmos]
Pode parecer bobagem, mas essa última afirmação é bastante importante e, a essa altura do campeonato, eu já deveria ter falado disso.
Entretanto, como até agora não foi necessário fazer mais que um texto para cada pensador, ainda não tinha me preocupado que, a partir das próximas semanas, isso precisará ficar bem claro, afinal, teremos autores como Platão e Aristóteles que se estenderão por bem mais que um texto.
Obviamente, para estudarmos um filósofo que possui um doutrina muito extensa, é necessário que dividamos isso em partes.
Essa divisão, contudo, não deve ser feita de maneira a colocar o pensamento do autor em compartimentos, mas de modo que fique claro que, apesar de assim apresentarmos, se trata de um pensamento só onde diferentes temas de fundamentam e nutrem mutuamente.
Espero que isso fique mais fácil de entender quando começarmos a ver o pensamento de Platão, porem peço que desde já tentem pensar a filosofia de qualquer que seja o autor não como um estante cheia de prateleiras onde estão cada tema, mas como um grande quadro com partes distintas, mas que formam uma só paisagem.
[Voltando…]

Uma vez então que já vimos as principais fontes para o pensamento do autor, vejamos como foi que elas foram sendo utilizadas pelos estudiosos nesse campo.
Foi a partir do século XIX d.C. que essas fontes começaram a se estudas enquanto fontes, quer dizer, que se iniciou os questionamentos sobre quais seriam mais fidedignas para expressar o verdadeiro Sócrates e o que realmente era sua filosofia.
Num primeiro momento, Aristófanes posto de lado como uma piada de mal gosto e, dessa forma, sem qualquer valor histórico e filosófico.
Além disso, muitos também passaram a dizer que o Sócrates que transmitem era retratado como sendo mais inteligente do que realmente era, quer dizer, que Platão pintou seu mestre com seu próprio brilhantismo, de modo que não seria confiável para conhecer a verdadeira filosofia de Sócrates, mas sim o pensamento de Platão.
Com isso, ao se depararem com o Sócrates de Xenofontes, viram ali uma figura mais verossímil que as outras e fizeram dele a grande fonte para o pensamento de Sócrates.
Tais críticas, no entanto, não se sustentaram por muito tempo e uma nova visão sobre essa questão surgiu.

Primeiramente reabilitaram a obra de Aristófanes ao dizer que provavelmente estaria falando de um Sócrates mais jovem.
Antes isso, alguém poderia acabar concluindo que Sócrates em sua juventude era exatamente o fanfarrão que se retrata em “As Nuvens”, porem isso seria deixar de lado uma dimensão muito importante no estudo de qualquer texto, seu género literário.
Devemos ter em mente que Aristófanes não está escrevendo um relato biográfico e descritivo sobre Sócrates, mas uma comédia.
Ora, o género literário grego que chamamos de comédia tem algumas características importantes que lançam luz a essa questão.
Penso que podemos tentar entender esse género literário a partir de uma comparação com algo que é bastante comum hoje dia, as charges.
Imagino que todos os que estão lendo esse texto sabem que me refiro àquelas imagens, normalmente de cunho político, que sempre saem nas capas dos jornais.
Ora, se observamos bem essas imagens, podemos identificar pelo menos duas características.
Charge.jpgA primeira é que costumam fazer referências a pessoas reais, a segunda é que essas pessoas são retratadas em forma de caricaturas, isto é, com traços exagerados que pretende provocar humor.
Podemos dizer que essas duas características também estão presentes na comédia de Aristófanes, de modo que devemos perceber as informações que nos transmitem como tendo uma base na realidade, mas retratando características exageradas para produzir graça no leitor.
Com isso em mente, podemos entender As Nuvens como um forte testemunho sobre a existência histórica de Sócrates, algo que por alguns estudiosos foi posto a prova; e também como uma retratação caricaturada do pensador.
Assim, voltando ao que dissemos no início desse parágrafo, o Sócrates que nos transmite
Aristófanes é um Sócrates mais jovem, do qual sabemos que realmente teve interesses nas filosofias pré socráticas, mas que acaba tendo algumas características aumentadas para fins cômicos.
Além de aumentar características do próprio Sócrates, parece que Aristófanes também acrescenta algumas que não dizem respeito ao filósofo, mas sim aos sofistas em geral.
Tal acréscimo, contudo, parece razoável se tivermos em mente que, além do género literário de uma obra, o contexto no qual está imerso um autor delimita bastante seu trabalho.
Se então nos debruçamos sobre a relação entre Sócrates e os sofistas, temos que o contexto geral é o de confusão.
DisfarceEssa confusão vem do fato de que, durante a atividade de Sócrates e dos sofistas, era muito difícil fazer entre eles uma distinção.
Como vimos em outro post, as diferenças entre um e outros era mínima e constava apenas no fato de Sócrates não cobrava por seus ensinamentos e de que ele pensava na virtude como algo distinto da excelência política dos sofistas.
Assim, uma das coisas mais fáceis de se fazer na Grécia do século V a.C. era confundir a Sócrates com mais um sofista que passava por Atenas.
Mais tarde, veremos como que esse testemunho de Aristófanes foi determinante para a acusação e condenação do filósofo.
Uma vez reabilitado Aristófanes, os acadêmicos passaram a olhar de outra maneira para Platão e Xenofontes.

Se antes o segundo parecia ser mais verossímil, pouco depois se percebeu que talvez não fosse bem assim.
Para isso, foi necessário observar que as diferenças entre Platão e Xenofonte se dão exatamente no ponto de vista que cada um deles possuía.
Xenofonte, sendo um político e historiador, provavelmente não seria capaz de captar todo o brilhantismo da filosofia socrática, de modo isso o levava a falar de um Sócrates muito menos inteligente do que poderia realmente ser.
Por outro lado, Platão era um filósofo brilhante, de modo que podemos supor que somente ele teria sido capaz de captar toda a densidade do pensamento socrático.
Ao fim, se passou a acreditar que Sócrates era sim um homem brilhante, mas que nem todos que conviveram com ele foram capazes de retratar isso tal como fez Platão.
De fato, um Sócrates muito menos inteligente do que fala Platão não seria capaz de fazer com que pessoas de todas as partes da Grécia Antiga se deslocassem para Atenas somente para dialogar com ele e escutar sua doutrina.
Temos então que Platão é restituído como uma fonte segura do pensamento de Sócrates e, do meu ponto de vista, a melhor e mais importante.
Xenofonte, por outro lado, foi percebido como um autor bastante parcial e em alguns pontos pouco confiável, pois sua atividade anti democrática parece ter influenciado muito sua montagem do personagem Sócrates, quer dizer, teria utilizado o filósofo como um mártir injustiçado pelo regime democrático com a finalidade de criticar essa tendência política.
Apesar de tudo isso, é importantíssimo ter em mente que, hoje em dia, não importa a fonte que um ou outro ache mais ou menos confiável, o que importa é que os autores e estudiosos do assunto tenham a capacidade de integrar todas as fontes conhecidas para cada vez mais aprofundarem-se na pessoa de Sócrates.
Se eu digo que penso em Platão como a melhor das fontes, não significa que posso dispensar todas as outras, incluso, posso acrescentar algumas mais, como por exemplo, Aristóteles.

Sobre os acontecimentos da vida de Sócrates que têm relação com sua atividade filosófica, penso que a melhor maneira de apresentarmos é a partir de uma obra de Platão intitulada de Apologia de Sócrates (a de Platão).
Sócrates é formalmente acusado por três sujeitos de ser impiedoso para com os deuses e de corromper a juventude, de modo que deve se defender ante o tribunal.
Ao longo dessa defesa, Sócrates começa a explicar que, além dos motivos políticos envolvidos na questão (o fato de que muitos pensavam que Sócrates era afim ao Governo dos 30 tiranos e por isso era considerado um anti democrata), a principal razão de estar sendo acusado foi justamente sua atividade filosófica em Atenas.
Desse modo, Sócrates vai justifica o motivo pelo qual atua de tal modo e, para mostrar que se trata de um bem, explicará em que consiste o que faz.
Assim sendo, me parece que essa obra é uma ótima introdução para conhecermos a atividade filosófica de Sócrates.

A primeira característica dessa obra é o fato de que ela não nos transmite os discursos feitos pelos acusadores de Sócrates, mas somente a sua defesa.
Assim, o texto supõe que havia acabado de ser feito um discurso contra Sócrates que então seria respondido.
A resposta de Sócrates começa com um crítica a seus adversários no sentido de que, apesar de terem sido capazes de falar “muito bem”, não transmitiram nada de verdadeiro.
Nisso já podemos ver uma crítica que Platão, pela boca de Sócrates, faz ao método retórico sofistas, quer dizer, que se trata de uma maneira de apresentar os argumentos muito eficiente para a persuasão, mas que nesse caso faltava com a verdade.
Ainda que não possamos aprofundar essa problemática agora, ao menos já deixamos essa informação que, futuramente, precisaremos para seguir nosso estudo.
Outro ponto importante para entendermos a defesa do autor é que, além dos ataques explícitos que recebeu no tribunal, existiam outras acusações que se faziam ao filósofo em meio do povo ateniense.
Isso fica bastante claro quando, ainda bem no começo do discurso, o filósofo diz que deve começar se defendendo dos primeiros acusadores e depois dos segundos.
Sobre os segundo acusadores, me parece que se trata de algo um pouco mais simples, pois são adversários concretos (Anito, Melito, Licón) que apresentaram acusações formais (ser impiedoso com os deuses e corromper a juventude).
Tais acusadores, ainda que fossem terríveis, não causavam tanto medo em Sócrates quanto os que ele chama de antigos acusadores.
Para entendermos o motivo disso, me parece apropriado vermos uma pequena passagem da obra de Platão.

Mais temíveis porém são os primeiros, ó cidadãos, os quais tomando a maior parte de vós, desde crianças, vos persuadiam e me acusavam falsamente, dizendo- vos que há um tal Sócrates, homem douto, especulador das coisas celestes e investigador das subterrâneas, e que torna mais forte a razão mais fraca. Esses, cidadãos atenienses, que divulgaram tais coisas, são os acusadores que eu temo; pois aqueles que os escutam julgam que os investigadores de tais coisas não acreditam nem mesmo nos Deuses. Esses acusadores são muitos e me acusam há muito tempo; e, além disso, vos falavam naquela idade em que mais facilmente podíeis dar crédito, quando éreis crianças e alguns de vós ainda muito jovens, acusando-me com pertinaz tenacidade, sem que ninguém me defendesse. E o que é mais absurdo é que não se pode saber nem dizer os seus nomes, exceto, talvez, algum comediógrafo. Por isso, quantos, por inveja ou calúnia, vos persuadiam, e os que, convencidos, procuravam persuadir a outros, são todos, por assim dizer, inabordáveis; porque não é possível fazê-los comparecer aqui, nem refutar nenhum deles, mas devo eu mesmo me defender, quase combatendo com sombras, sem que ninguém me responda.

Podemos perceber ao fim dessa citação, o motivo principal pelo qual esses primeiros acusadores são mais perigosos.
Eles não tinham nomes, quer dizer, não eram pessoas que se colocavam diante de Sócrates para o acusar, de maneira que Sócrates era atacado sem poder se defender.
Além disso, diz que esses acusadores são muito e já o acusavam há muito tempo, de modo que podemos pensar em uma seria de calunias feitas sistematicamente para prejudicar a Sócrates.
Outro ponto, é que contavam essas mentiras para pessoas que ainda era muito jovens e que, assim sendo, seriam mais suscetíveis as aceitar e construir um imagem má sobre o autor, de modo que uma vez que acreditavam nisso, sem perceber a injustiça que cometiam, passaram a convencer outras pessoas sobre as mesmas mentiras.

[Uma Breve comparação para entendermos melhor]
Talvez possamos entender melhor isso se utilizarmos um exemplo mais próximo da nossa realidade.
Imagine que uma figura pública de nosso país está sendo atacada com uma série de calunias ou exageros retóricos.
Enquanto esse ataque está confuso e disperso em uma série de posts e imagens que circulam nas redes sociais, fica praticamente impossível combater esses ataques, afinal, por não haver um discurso lógico e coerentemente formado, mas somente uma serie de insinuações, fica extremamente difícil construir um refutação lógica e bem argumentada.
Se, por conta de uma ato de descuido, algum desses acusadores resolve escrever um longo texto (ou dar uma entrevista, sei lá) sobre o assunto onde copila todas as acusações, no fim das contas fica mais fácil para aquele que está sendo acusado de defender-se, afinal, não se tratam mais de insinuações que ninguém sabe de onde vem nem de conclusões das quais não são apresentadas premissas, mas de um texto coeso que pode então ser analisado e refutado.
Claro que estamos falando de uma situação hipotética onde as acusações são falsas, afinal, se fossem verdadeiras, o melhor mesmo seria apresentar diretamente de maneira coesa.
A conclusão é de que, entre caluniadores, os mais perigosos não são aqueles que caluniam por conta de um discurso coeso (pois sendo mentira fica fácil refutar), mas sim os que mentem de maneira sistemática, mas confusa, de modo que não permite ao caluniado se defender.
Além disso, uma outra situação hipotética seria a de uma sociedade onde desde pequenos os jovens vão recebendo nas escolas uma série de valores que, mais tarde, permitirão que eles aceitam com docilidade conclusões, muitas vezes absurdas, que são consequências do que aprenderam.
Talvez, se não tivessem sido assim doutrinados quando pequenos, teriam mais facilidade em rechaçar certos absurdos que, hipoteticamente, seus professores da faculdades viessem a dizer.
Mas enfim, o importante é que vocês tenham entendido o perigo que é para Sócrates (e para qualquer um) essa classe de acusações.
[Voltando ao que nos toca]

Pois bem, ao que me parece, temos que aquele retrato de Sócrates que foi construído en As Nuvens (sofista, físico ateu e corruptor da juventude) foi sendo propagado por um grupo de atenienses que tinha inimizade com o filósofo.
Sócrates tem então a missão de refutar essas duas acusações contra sua pessoa: de que é um sofista e de que é um físico ateu.
Vejamos então, com outro trecho da mesma obra, como Sócrates vai reagir a essas acusações.

Alguns de vós poderiam talvez se opor a mim: Mas Sócrates, o que é que fazes? De onde nasceram tais calunias? Se não tivesses te ocupado em alguma coisa tão diversa das coisas que os outros fazem, na verdade não terias ganho tal fama, e não teriam nascido estas acusações contra ti. Diz, pois, o que é isso, a fim de que não te julguem a esmo.
Quem assim fala, parece-me que fala justamente, e eu procurarei demonstrar-vos que jamais foi essa a causa de tal fama e de tal calúnia. Ouvi-me. Talvez possa parecer a algum de vós que eu esteja gracejando; entretanto, sabei-o bem, eu vos direi toda a verdade. Porque eu, cidadãos atenienses, se conquistei esse nome, foi por alguma sabedoria. Que sabedoria é essa? Aquela que é, talvez propriamente, a sabedoria humana.

O texto fala de uma ocupação de Sócrates que era diversa da ocupação dos demais e que seria o motivo que levou o filósofo a ter uma fama tão ruim entre seus concidadãos.
De certo modo, seria como se alguém sugerisse a ele que, alguma coisa de errado ele fez para que sofresse calunias, quer dizer, não pode que essas calunias simplesmente comecem a serem ditas dele sem nenhum motivo.
Sócrates então diz que vai explicar os motivos pelos quais as calunias começaram a surgir, isto é, de modo que para isso terá que explicar qual era sua atividade como filósofo, motivo pelo qual começou a ganhar o ódio de tantos atenienses.
Iremos então nos aproximar de sua defesa deixando um pouco de lado sua filosofia (pois ela trataremos mais tarde) e nos focando na metodologia de sua atividade.
Vamos então recordar as acusações que recebia Sócrates, pois são elas que ele vai ter em mente no seu discurso.
-Físico Ateu;
-Corruptor da Juventude;
-Sofista;
-Anti Democrata (essa acusação não foi feita formalmente por conta da anistia que se instituiu com o fim do Governo dos 30 Tiranos).
Tendo essas acusações em mente, Sócrates começará a explicar sua atividade filosófica que lhe causou tantos problemas.

Não façais rumor, cidadãos atenienses, não fiqueis contra mim, ainda que vos pareça que eu diga qualquer coisa absurda: pois que não é meu o discurso que estou por dizer, mas refiro-me a outro que é digno de vossa confiança. Apresento-vos, de fato, o Deus de Delfos como testemunha de minha sabedoria, se eu a tivesse, e qualquer que fosse. Conheceis bem Querofonte. Era meu amigo desde jovem, também amigo do vosso partido democrático, e participou de vosso exílio e convosco repatriou-se. E sabeis também como era Querofonte, veemente em tudo aquilo que empreendesse. Uma vez, de fato, indo a Delfos, ousou interrogar o Oráculo a respeito disso e – não façais rumor, por isso que digo – perguntou-lhe, pois, se havia alguém mais sábio do que eu. Ora, a Pitonisa respondeu que não havia ninguém mais sábio. E a testemunha disso é teu irmão, que aqui está.

Sócrates começa dizendo que o Oráculo de Delfos, que falava em nome do Deus Apolo, afirmou que Sócrates seria o mais sábio dentre os homens.
Uma vez que teve notícia disso, Sócrates ficou bastante curioso, pois diz que até então não se considerava sábio.
Assim, diz que começou a se perguntar qual seria o sentido desse oráculo, afinal, era normal que esses os ditos dos oráculos fossem um tanto quanto misteriosos.
Ora, vejamos no texto da Apologia o que aconteceu então:

Fui a um daqueles detentores da sabedoria, com a intenção de refutar, por meio dele, sem dúvida, o Oráculo, e, com tais provas, opor- lhe a minha resposta: Este é mais sábio que eu, enquanto tu dizias que eu sou o mais sábio. Examinando esse tal; não importa o nome, mas era, cidadãos atenienses, um dos políticos, este de quem eu experimentava essa impressão; e falando com ele, afigurou-se-me que esse homem parecia sábio a muitos outros e principalmente a si mesmo, mas não era sábio. Procurei demonstrar-lhe que ele parecia sábio sem o ser. Daí me veio o ódio dele e de muitos dos presentes. Então, pus-me a considerar, de mim para mim, que eu sou mais sábio do que esse homem, pois que, ao contrário, nenhum de nós sabe nada de belo e bom, mas aquele homem acredita saber alguma coisa, sem sabê-la, enquanto eu, como não sei nada, também estou certo de não saber. Parece, pois, que eu seja mais sábio do que ele, nisso ainda que seja pouca coisa: não acredito saber aquilo que não sei.

Ora, isso que Sócrates diz que fez com um dos políticos de Atenas, podemos ver que, ao longo de seu discurso, diz ter feito com muitos outros que seria também considerados sábios: poetas trágicos, artífices etc.
Ele se aproximava dos supostos sábios de seu tempo e faziam com ele um exame para descobrir se ele realmente eram sábio naquilo que pareciam ser, e o resultado era que não.
Com isso, Sócrates compreendeu o sentido do oráculo.
Ele era o mais sábio no sentido de que tinha consciência de sua própria ignorância, enquanto que os outros pensavam saber o que realmente não sabia.
[Não pretendo entrar agora no tema sobre a verdadeira sabedoria, porem peço que guardem essa conclusão de Sócrates]

Cercado de inimigos.jpg
O problema é que a cada vez que Sócrates ia refutando seus adversários, ia ganhando mais e mais inimigos, afinal, ninguém gosta de ser refutado.
Foram essas inimizades e esse ódio que permitiram o surgimento de tantas acusações.
Ao fim, ele foi se transformando no “inimigo público número 1” para muitos atenienses.

Por isso, ainda agora procuro e investigo segundo a vontade do Deus, se algum dos cidadãos e dos forasteiros me parece sábio; e quando não, indo em auxílio do Deus, demonstro-lhe que não é sábio. E, ocupado em tal investigação, não tenho tido tempo de fazer nada apreciável, nem nos negócios públicos, nem nos privados, mas encontro- me em extrema pobreza, por causa do serviço do Deus.
Além disso, os jovens ociosos, os filhos dos ricos, seguindo- me espontaneamente, gostam de ouvir-me examinar os homens, e muitas vezes me imitam, por sua própria conta, e empreendem examinar os outros; e então, encontram grande quantidade daqueles que acreditam saber alguma coisa, mas, pouco ou nada sabem. Daí, aqueles que são examinados por eles encolerizam-se comigo assim como com eles, e dizem que há um tal Sócrates, perfidíssimo, que corrompe os jovens. E quando alguém lhes pergunta o que é que ele faz e ensina, não têm nada a dizer, pois ignoram, e para não parecerem embaraçados, dizem aquela acusação comum, a qual é movida a todos os filósofos: que ensina as coisas celestes e terrenas, a não acreditar nos Deuses, e a tornar mais forte a razão mais débil.

Em estas poucas linhas de discurso, Sócrates mostra a fraqueza das acusações que recebia.
Quando o chamavam de corruptor da juventude, o faziam pelo fato de que os jovens o imitavam no exame que fazia, de modo que começavam a refutar os demais e isso era colocado na conta de Sócrates.
Tal refutação deita pelos jovens, ainda que pudesse não ter a mesma finalidade que a de Sócrates (afinal, se bobear a molecada fazia só pra zoar mesmo), não se tratava de uma refutação injusta, mas de simplesmente mostrar aos refutados que sabiam muito menos do que estimavam.

Já as acusações sobre ele ser sofista e físico ateu, que respectivamente estariam na afirmação de que Sócrates “transforma em forte a razão mais débil” e “ensina coisas celestes e terrestres, a não acreditar nos deuses”, Sócrates diz que são fruto da ignorância de seus acusadores sobre sua doutrina e de generalizações que as pessoas tinham sobre a atividade dos filósofos (seria algo como dizer que todo pastor só quer dinheiro).
Será então mais ou menos assim que Sócrates vai conduzir a defesa contra os antigos acusadores, de modo que depois o texto de Platão segue com a defesa ante aqueles que abriram formalmente o processo contra o filósofo.
Sobre isso, contudo, não me parece que faça falta entrarmos agora, pois há duas perguntas muito interessante sobre a atividade de Sócrates que já apareceram nos textos que apresentamos.

Primeiramente pode ser que alguém esteja curioso com o modo pelo qual realizava esse exame que descobria se um sujeito realmente era ou não sábio.
Depois, se olhrmos para o início da última citação que apresentamos, perceberemos que Sócrates afirma que tal atividade de ir examinando os sábios acabou por fazer com que ele se descuidasse dos negócios públicos e privados, de modo que se encontrava em extrema pobreza.
Isso quer dizer que sua atividade filosófico o conduziu não somente a ser odiado em Atenas, mas também a ser pobre, porem, apesar disso, ele mesmo diz que continuou a exercendo, mesmo depois de já ter compreendido o sentido do oráculo.
Assim, além de responder em que consistia o exame socrático, me parece necessário expor os motivos pelos quais Sócrates seguiu fazendo isso mesmo sendo algo ruim para ele mesmo.”

Texto de José Guilherme Carvalho de Souza, Bacharel em Filosofia pela PUC-RJ

Caso você tenha alguma dúvida, crítica, pedido ou sugestão, entre em contato pelo email areafilosofica@gmail.com
Na medida do possível vamos tentar responder a cada um.
Até semana que vem e estudem com moderação!!!

Bibliografia:
-MOTTA, Guilherme Domingues da. Glaucón, Admanto e a Necessidade da Filosofia. Kléos, Rio de Janeiro, n. 9/10, p. 87-112, 2005
-POMPEU, Ana Maria Cesar. Aristófanes e Platão: A Justiça na Polis. São paulo: Universidade de São Paulo, 2004
-REALE, Giovanni. Pré-Socráticos e Orfismo: historia da filosofia grega e romana. São Paulo: Edições Loyola, v. I, 1993

Antifonte e Antifontes

“O primeiro problema com o qual nos deparamos ao estudarmos Antifonte é exatamente saber quem ele foi.
E esta dificuldade perdurou até o século XIX sem receber nenhuma nova luz.
Desde o fim de seu século, Antifonte esteve condenado a permanecer a parte, como um membro menor e escuso da brilhante história do pensamento grego, como um autor esquecido.
Oxyrhynchus PapyriAssim permaneceu até que em pleno século XIX, para ser mais preciso em 1898, J. Hunt fez uma descoberta que trouxe uma nova luz sobre o filósofo e seu pensamento, descoberta esta que foi capaz de retirar o nome de Antifonte do hall dos filósofos sofistas menos conhecidos para coloca-lo a mesa de vários acadêmicos deste século.
Isto se deu graças ao achado de um papiro que recebeu o nome de Oxyrhynchus Papyri.
Ele trazia em si novos fragmentos que se tornaram um verdadeiro desafio com o fim de remontar o pensamento original do autor.
Após séculos esquecido, fazia-se necessário ampliar as áreas intermitentes e suficientemente claras, para então esclarecer as obscuridades acerca da figura do filósofo sofista.
Este trabalho árduo acabou por ganhar um nome bem característico, a questão antifônica.

Essa problemática se da pelo fato de que os dados bibliográficos do nosso autor desapareceram quase que em sua totalidade, nos restando apenas algumas referências sobre sua sua obra feita por filósofos posteriores.
Estes filósofos, por sua vez, fazem cada um referência a Antifonte lhe atribuindo um adjetivo diferente, o que para a academia foi o suficiente para imprecisar a figura do autor como acompanharemos a seguir.
Dentre os sofistas, comummente se faz referência a um Antifonte de Atenas, contudo, este nome Antifonte, era um nome muito comum na Grécia do século V.
Isto produziu a separação de no mínimo três personagens chamados de Antifonte durante este período.
Os acadêmicos passaram a afirmar a existência de um Antifonte que era conhecido por Orador, um Antifonte que se tornara Poeta Trágico e um terceiro chamado Sofista ao qual dedicamos este artigo.
Todos os três marcaram presença no mesmo século cada um de um modo diferente.

Dentre os três, o que mais possui informações conhecidas é o Antifonte Orador.
Sobre ele sabemos que nasceu em 480 a.C. vindo a falecer em 411 a.C.
Durante a sua vida dedicou-se ao exercício da política e a literatura e veio a falecer tragicamente.
Platão, Plutarco e Tucídides nós cedem traços bem específicos ao comentar este personagem.
Para eles, a maior característica do Orador foi a sua trajetória politica.
Enquanto político, o Orador era considerado um oligarca conservador, inimigo ferrenho do regime democrático, concentrando seus discursos no âmbito judicial.
Assim permaneceu até liderar uma revolução de caráter oligárquico, que acabou entrando para a história como o Golpe Constitucional de 411 a.C. que depôs o regime democrático.
Antifonte Orador e mais 400 homens idealizaram este golpe que no fim durou pouco tempo e com o restabelecimento da ordem democrática muitos dos envolvidos fugiram com medo da pena de morte impetrada aos revoltosos.
Antifonte Orador ou Ramnunte, se negando a fugir, permaneceu até o fim para proferir o seu discurso final e assim ser executado.

Sobre o Antifonte chamado Sofista, a informação bibliográfica não goza de tanta riqueza.
A principal dificuldade se dá mediante a falta de testemunhos contemporâneos ao sofista, de modo que os únicos existentes, posteriores ao autor, carecem de força no âmbito acadêmico.
Dentre estas referencias se encontra a feita por Xenofonte que o apelida de Sophistes (σοφιστής) ao descrever uma disputa que este travara com Sócrates.
Outro testemunho não muito aceito é o de Hermógenes de Tarso que no século III d.C. tentou realizar a distinção entre os três Antifontes recorrendo ao testemunho dado por Dídimo duzentos anos antes.
Hermógenes foi o primeiro a tentar esclarecer esta dificuldade de situar o pensamento do Antifonte Sofista e separa-lo do Orador.
Ele então atribuiu ao Orador os escritos chamados Discursos sobre casos de Homicídio e os chamados Discursos Políticos.
Ao chamado Sofista, Hermógenes atribuiu uns tratados obre a verdade, a concórdia e um tratado politico.
O critério que utilizou foram as diferenças de estilo encontradas nos textos.

O conflito entre Unitaristas e Separatistas
Se por um lado Hermógenes iniciou a discussão sobre como separar e classificar as obras destes dois Antifontes, por outro já se passaram dezessete séculos e ainda não houve um veredicto sobre o assunto.
A academia literalmente partiu-se em dois grupos distintos: o grupo chamado de unitarista e o evocado como separatista.
Apesar dos nomes já concederem a tônica destes dois grupos, nos próximos parágrafos vamos acompanhar o discurso das suas vertentes afim de mostrarmos como se vê a questão antifônica atualmente.

A corrente unitarista encontra em Alfred Croiset um de seus principais argumentadores.
Em sua obra Les Nouveaux Fragments D’Antiphon procurou tratar sobre a questão do Corpus Antifoniano defendendo a falibilidade dos testemunhos de Hermógenes, Dídimo e Xenofonte.
Ao se debruçar sobre o relato feito por Xenofonte, Croiset afirma que a referencia em sua obra memoráveis a um Antifonte Sophistes não implica necessariamente em uma distinção entre dois Antifontes quanto mais à existência de um Antifonte Orador e outro Sofista.
Isto é por ele afirmado pela existência de um terceiro Antifonte que também gozava de fama no mesmo século, o Antifonte Poeta Trágico.
Tal hipótese sustentada por Croiset significou em sua época um completo afastamento da corrente até então dominante que era o grupo separatista.
Para ele, o que corrobora a sua afirmação é o relato feito por Aristóteles que, dada a sua importância enquanto filosofo, não poderia valer menos que os anteriores citados.
Aristóteles apenas faz distinção entre o Antifonte Poeta e o Sofista, mencionando o primeiro como Poietés (ποιητής) enquanto que ao falar das obras do Sofista não faz nenhuma distinção chamando-o apenas pelo nome de Antifonte.
Aristóteles, segundo Croiset, dá a entender que não era necessária a distinção entre um Antifonte Orador e um Antifonte Sofista.

Alem deste argumento, Croiset ainda teceu uma duvida acerca do testemunho de Xenofonte.
Ele afirmou que caso fosse do intento de Xenofonte fazer alguma distinção entre o Antifonte Orador e o Sofista, ele teria utilizado de outro termo e não sophistes para nomear o segundo Antifonte.
Isso é assim pelo fato de que esse termo seria o menos aconselhável uma vez que é cabível tanto a Orador, quanto a Sofista.
Quando trava um diálogo com Sócrates, o Antifonte do relato realiza uma censura ao filósofo pela forma com o qual este conduz a sua vida e seus ensinamentos e pela sua pretensão de formar bons cidadãos que contrastava com a aparente incoerência deste objetivo e seu próprio modo de agir que o afastava da vida política da polis.
Até então, este texto sempre foi ligado a figura do Orador, que era conhecido por cobrar elevados valores pelos seus ensinos e que era uma figura proeminente na politica de 411 a.C. como afirma Tucídides autor da história da guerra do Peloponeso.
Contudo, para Croiset estas afirmações não eram perigosas para sua perspectiva uma vez que não necessariamente deveriam ser atribuídas ao orador.

Por último, falando de Hermógenes, à crítica realizada por Croiset consistia na insegurança do testemunho dado.
Esse testemunho reveste se de uma insegurança na medida em que se fundamenta em um testemunho realizado duzentos anos antes e que não possuiu nenhum reparo por parte de Hermógenes.
Assim, Croiset está falando que o aquilo que diz Hermógenes fundamentan-se em um único testemunho que não seria sólido o suficiente e, justamente por isto, ao longo de seu texto se vai reforçando este argumento de forma estilística e aleatória.
Seria então um argumento com o único intuito de provar que a personagem de Antifonte o Sofista é de ordem problemática.
Para Croiset, a diferenciação por estilo só pode ser realizada como um argumento adicional e não principal.
E ainda que esta via de diferenciação fosse levantada, as diferenças existentes não seriam insanáveis a ponto de distinguir as duas pessoas diferentes, pois é natural existir alterações de estilos em escritos tão diferentes como o texto da Defesas e as obras de escola.

Outro defensor da corrente unitarista foi Decleva Caizzi.
Ele afirmava que a existência de uma separação entre Orador e Sofista apenas ocorreria pela falta de questionamento das bases em que esta separação fora fundada.
Em outras palavras, a fragilidade destas bases não resistiriam a um enxame judiciosamente conduzido, de modo que se a academia aceitasse tal separação só existiria uma explicação para tal a mera repetição sem estudo da verdadeira situação.
Isso foi como que a institucionalização da divisão.
Agora passemos a resposta separatista!!!
SeparatistasPara todas estas criticas iniciadas por Croiset foram elaborados argumentos para defender a visão iniciada por Hermógenes.
Dentre os possíveis argumentos, aqui nos serviremos dos propostos por Louis Gernet.
Gernet, ao afirmar a corrente separatista, inicia a defesa de Hermógenes afirmando que a distinção feita por ele sobre os estilos entre os escritos foi correta, quer dizer, o autor do século II d.C conseguiu distinguir claramente as diferenças de estilo.
Gernet fala dos fragmentos do Sofista como uma espécie de grande monumento à prosa ateniense do século V a.C. caracterizado e individualizado pela língua carregada, segundo ele mesmo, de um Aticismo mais avançado que o de Tucídides e mais decidido que o do Orador.
Se as fontes comuns como Aristóteles, Xenofonte, Diógenes entre outros… qualificam Antífonte como Sophistes, Teratoscopos ou Oneirocrites, o fazem justamente para distingui-lo de um outro Antifonte, e justamente o Antifonte de Ramnunte, o Orador do qual dá testemunho Hermógenes.

Outro acadêmico dedicado a questão antifônica, Bigmone tenta lançar luz a toda essa história.
Segundo ele, o ponto chave para distinguir os dois esta em suas visões politicas.
O Antifonte Orador se carateriza por ser um aristocrata e oligarca enquanto o Sofista se mostra extremamente nutrido por sentimentos democráticos.
Além disso, enquanto o Orador se apresenta como um enfático defensor das leis, o Sofista caminha em um sentido oposto.
Na mesma linha segue Romeyer-Dherbey que é considerado leitura obrigatória para a análise desta questão.

Fica nítida então a impossibilidade de avanço, quer pela falta de fragmentos, quer pela falta de testemunhos que confirmem a separação pretendida por uma corrente, ou a união almejada por outra.
A existência de mais de um Antífonte é evidente, contudo, sobre a distinção feita entre o Orador e o Sofista, podemos concluir que esta não goza de tanta certeza.
Ao observar a ausência de uma diferenciação clara em Platão e Aristóteles não se constitui como uma prova cabal sobre a unicidade do autor, da mesma forma que os testemunhos de Hermógenes e Xenofonte carecem de confiabilidade para esta questão no meio acadêmico. Portanto deixemos está questão que ainda permanece aberta nos tempos atuais e passemos a um esboço sobre a filosofia do autor.

AntifonteAntífonte, o Filósofo.
É comummente lembrado como um filósofo pertencente ao círculo da corrente que se tornou conhecida como sofistica, tornando se um dos mais proeminentes pensadores de seu tempo e marcando a segunda metade do século V a.C. e o início do século IV a.C.
Por causa da divergência existente na academia que relatamos acima, seus escritos foram divididos em algumas linhas.
A divisão realizada pelos separatistas acaba por atribuir ao filósofo as obras:
Verdade;
Concórdia;
Político;
Sobre a Interpretação dos Sonhos.
Diels ainda acrescenta a esta lista dois outros textos a está série um intitulado de Artes a Retórica e outro chamado de A Arte da Libertação da Dor.

Sobre sua vida temos pouco a dizer, pois como vimos não há um testemunho aceito hegemonicamente sobre o autor.
Contudo, Pseudo-Plutarco nos diz sobre a sua pessoa que esteve em Corinto para se dedicar ao estudo de uma técnica que prometia a cura para o desgosto e o sofrimento e que logo após está experiencia dedicou-se ao estudo da retórica.

Cosmologia
Uma das novidades trazidas por Antifonte para o seu tempo foi seu pensamento cosmológico.
Sua reflexão parte de dois fundamentos ou conceitos que constituem o pilar de todas as relações.
Estes conceitos são o de macrocosmo e microcosmo.
Macrocosmo correspondente à totalidade das coisas existentes, ou seja, o cosmo como um todo, o Universo.
Já o microcosmo diz respeito às pequenas coisas presentes no Universo e suas relações.
Sobre estes dois conceitos, Antifonte parece adotar a concepção de Demócrito (como se tornou comum no V século a.C.) preferindo instituir uma relação de analogia entre o microcosmos humano e o macrocosmos universal.
O autor compreende o mundo de uma maneira muito própria, a partir de uma reflexão cosmológica baseada na interação de suas ideias de macro e microcosmos que agregam em si todas as possíveis formas de relação que podem ocorrer entre o mundo, as coisas e o homem.
Ele ainda concebia a existência de múltiplas realidades, cada qual vinculada a uma dimensão especifica.
Em outras palavras, foi capaz de formular uma definição para a Natureza (φυσις).
Consiste no ser que é capaz ,em todo sentido e aspecto, de ter ou não ter aparência, de maneira que o ser total de todas as experiencias sensíveis e inteligíveis constituem o todo da natureza que é objeto do juízo.
Aqui acontece algo muito interessante, Antifonte parece conceber um principio existente em todas as coisas presentes na realidade.
Algo como uma espécie de essência do ser real que se distingue
 daquilo que é ilusório.
O ilusório, por sua vez, se encontra presente em todas as coisas e é o que o autor chama de aparência.
Assim, temos que o mundo, segundo a visão do sofista, é formado por realidade e aparência.
Há um fragmento do autor que diz o seguinte:

Alguns crêem que a natureza e a essência dos seres que existem por natureza são o primeiro constituinte de cada um, por si mesmo livre de estrutura (arrhythmiston); por exemplo, a natureza da cama é a madeira, da estátua o bronze . A prova está, declara Antifonte, em que se alguém enterrasse uma cama e a putrefacção pudesse fazer brotar um rebento, não se produziria uma cama, mas madeira: um existe por acidente, é a ordem que depende da estrutura ( rhytmoi) e do fabrico, enquanto a realidade é a que permanece de uma maneira contínua sob essas modificações.

Parece que ele acreditava na existência de algo que seria compatível com a noção de essência, da mesma forma que outros autores anteriores a ele criam na existência de algo que fosse próprio do ser e que permaneceria independente de sua estrutura.
Incluso chega a formular uma prova lógica para demonstrar a existência desta desta natureza velada no objeto e presente em todos os seres.
Ao encontrar na corrupção a volta a um estado primordial e não a geração de outro individuo, o autor é levado a compreender a aparência das coisas como algo acidental, dependente do fabrico.
Parece então intuir que o que se chama de cama seria algo como um forma, enquanto que a madeira uma espécie de substância que recebe essa forma e possui uma existência própria.
O exemplo ainda procura deixar clara a posição de Antifonte ao afirmar a matéria como possuidora de precedência sobre a forma, de modo que o ilusório procede do real.

Assim, Antifonte parece pensar que o princípio constituinte de todas as coisas é livre de estruturas o seria o que ele chama de Arthythmiston.
A essência como enxergava Antifonte deveria ser algo amorfo, sem forma, e seria caracterizada por três critérios básicos sua materialidade, sua persistência e sua perenidade.
Todos os seres e as coisas possuem características próprias que não tem existência como o Arthythmiston, mas existem neste como que acidentes.
Estes acidentes, são então chamados pelo autor de Rhytmoi.
Todas estas formas, figuras e espécies de estrutura se distinguem da essência justamente por serem caracterizadas por uma existência precária e, ou débil.
Poderíamos então entender a Natureza de Antífonte (primeira e fundamental) como o apeiron de Anaximandro, quer dizer, algo indeterminado, ilimitado e responsável pela origem de todas as coisas existentes.
Contudo existe uma sútil diferença entre os dois pensamentos.
Enquanto que para Anaximandro o Aiperon é uma fonte constantemente necessária de matéria, para Antifonte o elemento condiz apenas como a fonte inicial da matéria e termina ai o seu contributo.
Essa Natureza entendida como Arthythmiston ainda recebe capacidades de geração, rganização e disposição de todo os seres existentes.
Vejamos então, essas duas noções com um pouco mais de calma.

a) Arthythmiston
Em outros fragmentos em que o autor cita esse termo, podemos elucidar ainda mais o que, de fato, ele pretendia comunicar com ele.
Em um de seus fragmentos, diz que o Arthythmiston é completo dispondo de tudo e não carecendo de nada.
Não recebe acréscimos e é ilimitado ao mesmo tempo em que é indeterminado e não possui falhas.
Num outro texto, ele acrescenta a noção ao Arthythmiston de possuidor de um equilíbrio eterno permanecendo sempre idêntico da mesma maneira.
Isso ele chama de bom estado, felicidade ou ainda bem-estar.
Ainda em outro escrito, se afirma o Arthythmiston como indiferenciado para o que ainda não é nem diferenciado nem separado.

Um fato curioso acerca deste termo é a pesquisa de Romeyer Dherbey.
Até então, acreditava-se que o termo Arthythmiston fosse um termo surgido com Aristóteles, que segundo E. Benveniste terio o cunhado a partir do termo rhythmos. Dherbey, refutou esta tese, apoiando-se sobre uma passagem da Física ( II, 1, 193 a 9 sq. ) defendendo que o termo é de autoria de Antifonte.

Em resumo, podemos falar o seguinte sobre o Arthythmiston de Antifonte:
-não possui necessidade de nada uma vez que é sem falha;
-não recebe nada em acréscimo
-dispõe de tudo;
-é ilimitado e indeterminado;
-é indiferenciado
-é contínuo, ou seja, não separado
-faz parte das coisas não vistas mas que, em lugar de serem invisíveis, aparentam ser vistas.

b) Rhythmos
Se anteriormente vimos que o mundo possui um elemento com certo grau de indeterminação, isto não significa que o mundo seja algo indeterminado, isento de forma ou de estrutura, pelo contrário, estas existem em abundância e espalhadas por todo o cosmos.
Estas estruturas são o resultado da disposição e da individuação de cada coisa existente.
Casa de MadeiraImaginemos uma casa no meio da floresta cujo material predominante seja a madeira. Nela podemos observar cadeiras de madeira, mesas de madeira, janelas de madeira e portas de madeira.
Fora da casa vemos a soleira de madeira, a varanda de madeira, um balanço de madeira e é claro a floresta que é composta por digamos, mais madeira.
O que diferencia a mesa da soleira, e ambas da árvore, não é a madeira que as constitui mas sim o que individua cada uma destas coisas que se caracteriza por uma disposição (διάθεσις) que garante a atual configuração na qual estes elementos se apresentam.
Antifonte chamou isso Rhytmos (ῥυθμός), o conjunto de coisas que adquirem diferentes formas, figuras e contornos, ou ainda, uma determinada estrutura.
Tudo isto condiz com o “ritmo” na visão do autor.

Prometeo.jpgPara Antifonte, o ritmo não deve ser entendido como um curso ou fluir, mas sim como o manter-se, seguindo o mesmo fio condutor que outros autores como Arquíloco no século VII a.C.
Se define então que o ritmo não se configura como progressão, mas como manutenção de um determinado estado, um estado específico.
Assume, portanto, o contexto enunciado por Prometeu durante seu eterno castigo, que encontrando-se amarrado ao rochedo, afirma-se encadeado neste ritmo.
Em suma, é aquilo que impõe firmeza e limite ao movimento.
Ele então referirá a experiência visual das formas e a compreensão dos limites de cada uma delas como uma música que se caracteriza não tanto por sua fluência, mas sim pelas suas causas e pelas suas constantes limitações de movimento.
Aristóteles também apregoou o mesmo sentido ao termo ao descrever as obras dos atomistas Leucipo e Demócrito em sua obra Metafisica.
Oestagirita utiliza-se do vocábulo ritmo para falar da forma, descrevendo-o para os atomistas como o contorno dos átomos.

O Mundo portanto passa a ser resultado da interação destes dois fatores: Arthythmiston Rhythmos.
O Arthythmiston, que possuindo uma natureza indeterminada de reservas ilimitadas e estando em equilíbrio, dispensa os seres pelo Rhythmos, quer dizer, pelas formas.
Estas formas, por sua vez, são fugazes e ganham existência somente para depois deixarem de existir.
Isto não significa, todavia, que tal obra seja fruto do mero acaso, pois para Antifonte, até mesmo no acaso há um sentido e isto é chave de compreensão para a figura do sábio.

O pensamento diante do Mundo

Diz o autor pensamento é algo natural e intrínseco ao homem e, portanto, é natural que o homem se dedique ao conhecimento e a meditação das coisas que é capaz de perceber.
Mas isto não significa que o pensar do homem goze de infalibilidade ou que este seja corretamente utilizado por todos.
Na verdade, a má utilização do pensamento parece ser a norma entre a maioria, coisa que se deve ao que o sofista chama de pensamento sem preparação, algo próximo da inteligência particular relatada por Heráclito.
Um pensamento sem preparação distingue-se por duas características importantes:
-não sintonia;
-compreensão parcial e limitada da realidade.
Sintonia Universal.jpgAqueles que conhecem a ordem do Universo conseguem perceber a lei da harmonia e conhecendo a organização da natureza escutam esta mesma harmônia e sintonizam se a ela.
Aquele que não está em sintonia é a incapaz de se sintonizar com a essência das coisas (aquilo que é universal), e seu principal erro é o fato de não perceber que todas as coisas fazem parte de um só Arthythmiston.
Não percebem que ele contém todas as coisas em si e as sustenta.
O interessante desta posição é que este conhecimento não é de natureza sensitiva, pois  o mundo é apenas capaz de oferecer ritmos e ilusões, mas sobre tudo do próprio Arthythmiston que é capaz de ser percebido pelo intelecto.

O mundo, portanto, é uno, porem, se manifesta em múltiplos particulares, quer dizer, múltiplos pedaços dos quais por engano o homem toma por universal sendo estes particulares.
Quando o homem realiza este processo de substituição do verdadeiro Universal por um particular ele se ilude e fica preso numa grande miragem, pois ao não encontrar a assência do mundo, piora sua situação ao colocar no lugar dela algo particular.
Assim, Antifonte propõe que devamos transformar nosso pensamento despreparado em um pensamento preparado.
Isso que dizer alcançar uma maneira de pensar que conceda ao homem uma compreensão abrangente e totalizante do sentido profundo do mundo que permitirá ao sujeito obter um conhecimento pleno da essência que o transcende, transpor a aparência que o limita e, percebendo assim o Arthythmiston, ser considerado sábio.
Apesar disso, defende que memso o mais sábios dentre os homens está fadado a viver em meio a ilusão do mundo.

Direito
O autor se destacará por realizar uma imponente crítica ao sistema jurídico de sua época e para compreendermos com um pouco mais de clareza a extensão de sua arguição faz-se necessário recordarmos Protágoras, um constitucionalista convicto da virtude da democracia.
Para este último, as leis da cidade eram o vértice de todo o edifício democrático e seu cumprimento não oferecia contestação.
O conjunto de leis de uma cidade, sua constituição,  representava o resultado de um acordo majoritário ou unânime realizado dentro de um determinado momento da vida politica da cidade.
Contudo, apesar de gozar destas características, as constituições não eram vitalícias e sempre que as circunstâncias fossem propícias, ocorria uma revisão constitucional na polis a fim de expressar a nova vontade majoritária ou unânime de seus cidadãos.
Protágoras enunciou, quatro ideias-chave que constituem referência básica ao espírito democrático.
-dimensão relativista das leis;
-carácter convencional das mesmas;
-alternância dos momentos propícios;
-preponderância exclusiva do nomos como o resultado de uma convenção ou acordo entre os homens .

Antifonte realizará uma crítica contundente a base destes genuínos pilares da democracia grega, ao criticar justamente a concepção das leis, quer dizer, dos fundamentos que garantiriam a justiça na cidade.
O seguinte fragmento nos concede a visão de Antifonte sobre a lei e a sua relação com o individuo na sociedade:

A justiça consiste em não transgredir as leis da cidade de que se é cidadão ; ou A virtude da justiça consiste em não transgredir o que a cidade, na qual se vive como cidadão, considera legal ( … ) . Um homem praticará , portanto, a justiça para bem dos seus interesses se, diante de testemunhas, fizer grande caso das leis ( … ) mas se ele está só e sem testemunhas, o seu interesse obriga-o a seguir a natureza ou os desejos da natureza.

Antifonte inicia sua alocução com uma definição da justiça como virtude afirmando que ela é  a deliberação do homem em não transgredir as leis da cidade em que é considerado um cidadão, e até aqui a posição adotada por Antifonte não geram nenhum problema para a visão de justiça dentro do ideário democrático grego.
Mas ao avançar em sua fala, ele condiciona o agir segundo a virtude da justiça a presença de testemunhas, afirmando que o homem apenas procura ser justo enquanto existe alguém que seja capaz de retribuir a justiça praticada ou a reconhecer.
Em seguida dá um salto em seu discurso afirmando que o homem na ausência de testemunhas age conforme o seu interesse que, por sua vez, lhe obriga a seguir a sua natureza.
Esse é o ponto chave para entender como Antifonte percebe a ação do homem em relação às leis.
O indivíduo, ao obedecer uma lei qualquer, o faz para receber algo que considera bom, quer seja a fama de justo, ou ainda o favor de alguém.
Para tal, ele aguarda o momento certo, em que as testemunhas estarão presentes, para poder iniciar a encenação de bom homem virtuoso.
Quando, entretanto, não estão as testemunhas, também não há a necessidade de encenar um personagem que ele não é.
Assim, esse sujeito não ilude e nem procura aparentar ser justo, mas sim agirá de acordo com a sua natureza.

Tal distinção coloca em lados contrários a natureza humana e as leis, e o maior problema que dai se origina é  que não apenas estão em lados contrários, mas contradizem uma a outra.
Defende que, na medida em que as leis são consideradas apenas como contratos firmados por um determinado grupo, a natureza, que é irrevogável (sempre necessária e universalmente válida) está por cima de qualquer pacto ou convênio firmado.
Para algum distraído, Antifonte poderia parecer estar dizendo que o desejo instintivo pelo realizar qualquer ato é a natureza humana, contudo, como veremos mais adiante, a natureza ganhará um rumo um pouco diferente da vontade.

Com a oposição criada entre lei e natureza, o não cumprimento das leis na ausência das testemunhas não provoca nenhuma espécie de dano justamente por ser considerado um ato concernente a lei natural que tem precedência sobre as leis positivas.
Outro afirmação difícil é que a natureza coincide sempre com a verdade, enquanto que as leis são apenas opiniões firmadas por um grupo que decidiu por imputar certas consequências a alguns atos praticados sob determinadas condições.
E aqui se inicia uma crítica a incapacidade da lei no que condiz ao mensurar o dano causado, uma vez que a opinião é passível de erro diferente da natureza.
Portanto, o critério de medida deve ser a natureza e não a opinião dos homens.

O que é formulado pelas leis como útil é uma prisão para a natureza, ao contrário, o que é formulado como tal  natureza é liberdade. Portanto, raciocinando corretamente, a natureza não aproveita mais com os nossos Sofrimentos do que com as nossas alegrias. Assim, o que causa dor não será mais útil do que aquilo que causa prazer. Porque o que é útil, em boa verdade, não deve prejudicar, mas servir(…) concluindo, os nomoi implicam que se sofra mais quando se podia sofrer menos ; que se tenha menos alegrias, quando se poderia ter mais; que se suportem os males, quando se poderia não suporta-Los (…)

Segundo o este fragmento, as leis são instrumentos que cerceiam a vontade do sujeito e que por isto causam no indivíduo um sofrimento, por  não conseguir realizar sua natureza.
Tal dependência da lei não é capaz de gerar o benefício da proteção, pois o direito oriundo dela apenas consegue coibir aqueles que seguem a lei.
O que significa que o direito permite que a vítima sofra e o atacante ataque, de modo que o castigo não está nem do lado da vítima (pois não a protege) nem do atacando (pois causa para ele sofrimento).
Além disso, a vítima ainda deverá provar em júri que é a vítima e o agressor poderá, caso seja habilidoso, refutar todas as acusações.

A justiça, desse modo, goza de uma cegueira que a impede de ser previdente e presciente, chegando sempre após o mal ser perpetrado não impedindo que ocorra a violência.
O fato de tanto a vítima quanto o agressor gozarem da mesma cobertura jurídica, é para Antifonte um grande erro uma vez que os dois realizaram um embuste para provar cada um a sua visão dos acontecimentos fazendo isto através de retórica.
No final desta luta desigual, o vencedor será decidido justamente por sua retórica afinada e por sua argumentação mais ou menos persuasiva, ou seja, pelo jogo de palavras.
A Justiça, portanto se torna um sistema injusto que pretende ser justo se autoafirmando enquanto tal.
O que é uma grande hipocrisia que se torna patente numa falsa ideia de igualdade dos cidadãos perante a justiça, quando na verdade tudo depende de suas habilidades retóricas.

Deve, contudo, perceber que Antifonte não nega o esforço feito pelos legisladores para humanizar a justiça, ou seja, torná-la mais justa.
A Crítica feita pelo autor é justamente que o modelo de justiça empregado em sua época não respondia de forma satisfatória e competente aos fins a que se propunha inicialmente.
O argumento utilizado por Antifonte não se mune apenas de recursos de retórica, não é um mero jogo de palavras e exercícios de erudição, mas sim uma verdadeira crítica ao direito e ao sistema jurídico ateniense do século V e IV a.C.

Outro ponto  do autor é a identificação do momento em que um processo fracassa.
Segundo o sofista, para que um tribunal funcione corretamente, deveria ser necessário um agressor, uma vítima, defensores, acusadores, juízes e jurados além das testemunhas.
Este último grupo, dos jurados, seria o responsável pelo protagonismo em qualquer processo.
O outro grupo, que chamamos de testemunhas, seriam os responsáveis pela elucidação do que aconteceu.
O problema é um, de modo geral, uma testemunha costuma ser alguém que nada tem a ver diretamente com a ocorrência, quer dizer, que não participou da agressão nem foi agredida.
TestemunhaEssa falta de intimidade com o acontecimento, todavia, não impede que sua fale seja capaz de causar um grande prejuízo (privação de liberdade, prejuízo financeiro, morte etc.) contra um dos lados.
Ao fim, o que testemunho acaba por criar um inimigo, pois sua função é prejudicar a um e beneficiar a outro.
Ao fim, independente do que aconteça, a justiça sempre colherá algo negativo, seja um banho de sangue, seja seu próprio desvirtuamento quando ocorre, por exemplo, um ato de suborno das testemunhas ou a própria resistência delas em testemunhar com medo das consequências.

Deste modo para qualquer lado a justiça sempre colhe algo negativo ou colhe-se um banho de sangue ou ocorre um progressivo desvirtuamento da própria Justiça através do suborno das testemunhas ou pela resistência das mesmas em prestar seu depoimento em função das consequências.

O mais interessante é que, mesmo fazendo parte do grupo dos sofistas, ANtifontes parece igual a vitória no tribunal por meio da retórica com a própria injustiça, se for o caso de su utilizar a retórica para esconder a realidade dos fatos e focar apenas nas aparências.
Desta forma afasta-se de Górgias que tomava vitória das palavras como algo positivo, pois para ele as palavras é que criavam uma realidade, pensamento este completamente distinto do antifontiniano.
Temos então, que quando Antifonte inicia sua crítica ao direito, ele se recusa a aceitar a posição de Górgias, seu interesse na linguagem é justamente para afastar desta uma completa inadequação com a verdade, pois caso isto ocorresse tanto a politica quanto o direito se tornariam reféns dos argumentos sem legitimidade, propiciados pelo “tempo oportuno” e por um número infinito de técnicas de persuasão possíveis.
Contudo, este processo não é tão fácil, existe em Antifonte uma complexa relação entre as palavras e as coisas, de modo que a correta adequação entre as duas não é de todo evidente.
Assim como a cosmologia, o direito evidenciará a tese antifoniana, de que o homem é capaz de conhecer para além da aparência, isto é, é capaz de conhecer a realidade mesmo que de modo limitado.

A concórdia
Teletubies.pngOs homens estão naturalmente inclinados para viver em sociedade, mas na visão de Antifonte estes grupos sociais não estão fadados a crise, a divisão e a precariedade que na sua época eram característica do regime democrático tradicional.
Antifonte defendia que a natureza do homem é a concórdia, a amizade, a semelhança e a igualdade.
Contudo, esta natureza não é perceptível a todos os homens, estes não conseguem perceber-se enquanto tal por criarem para si uma segunda natureza. Ao rejeitar a concordia e aceitarem essa segunda natureza, criam para si o sofrimento, a tristeza e a dor.

A Concórdia, como o próprio nome significa, pretende indicar a união e unidade de espírito, mas não diz respeito somente a cada indivíduo, mas também a cidade como um todo.
Uma vez que ela modifica o micro (homem) ela se estende atingindo e modificando o macro (sociedade).
O homem deve então alcançar a concórdia com ele próprio através da unificação da sua consciência.
Caso ela se encontre nele dividida por pensamentos em desacordo consigo mesma, o sujeito ficará dilacerado.
Para que a concórdia ocorra faz se necessária a conservação das mesmas disposições de pensamento, quer dizer, não permanecer trocando de opinião, e quando isto ocorre o homem alcança a plena harmonia consigo mesmo.
O homem inconstante, segundo Antifonte, nunca alcançará a verdadeira Concórdia.

Uma vez existindo a concórdia nas comunidades ela se dirige para os estados e habitações e todas as comunidades públicas e privadas e a todas as condições presentes dentro da cidade.
Por isso, para que o homem alcance essa vivência em Concórdia, que lhe garante uma perfeita harmonia na imagem do filósofo, faz-se necessário a descoberta desse mesmo homem enquanto um ser racional e essa capacidade é o que permitirá a ele entrar em Concórdia consigo mesmo sendo governado por um pensamento coerente e único.
Quando o homem avalia incorretamente a realidade ele acaba por produzir dores, sofrimentos, ostracismos e batalhas inglórias, pois não é capaz de compreender que o mundo tem a necessidade de fluir para o bem-estar e que isso é capaz de ser atingido quando orientamos a nossa existência pela razão libertando-nos do erro que deixa a vida sujeita a acusações.
Para Antifonte a natureza determina muito mais do que a semelhança ou a igualdade entre os indivíduos, quer dizer, ela é mais que um princípio de determinação, ela é em si mesma Concórdia.

Com isso, a concórdia assume um papel fundamental em toda a obra do autor.
Se anteriormente vimos que ele criticava a justiça ateniense de seu tempo, o fazia por pensar que a justiça deveria ser identificada com a concórdia.
Vemos isso também em um de seus fragmentos.

Aqueles que descendem de ilustres antepassados, nós o honramo-los e veneramo-los, mas aqueles que não descendem de uma ilustre família, nós não o honramos nem veneramos. Nisto, somos bárbaros uns com os outros, uma vez que, pela natureza, somos em tudo semelhantes, tanto os bárbaros quanto os gregos. Convém considerar as necessidades que a natureza impõe a todos os homens; todos valem o mesmo nas mesmas condições, e no que respeita a todas estas necessidades, nenhum de nós é diferente quer seja Bárbaro o grego; respiramos todos o mesmo ar com uma boca e o nariz.

A doutrina da Concórdia faz com que Antifonte proponha algo que vai muito além de sua época.
Podemos perceber aqui o que anos a frente será compreendido como uma visão cosmopolita do povo grego que em seu tempo ainda era fechado na figura dos cidadãos pertencentes a pólis.
Poderia se dizer, como sugere Untersteiner, que a mesma aplicação de raciocínio de forma coerente poderia levar Antifonte a afirmar a igualdade entre homens livres e escravos.
Se porem não estendermos o argumento a todos os homens dentro da polis, poderíamos ainda utilizá-lo como critério para a unificação de um grupo de polis grega (um pan helenismo, por exemplo), o que já significaria um grande avanço na compreensão politica daquela época.
Seria a ideia de assumir todas as cidades existentes que compreendiam desde a Europa até Itália como uma única cultura grega.
Isso, apesar de tudo, não parece ser a ideia de Antifonte.
Na verdade, Antifonte parece pleitear algo maior e mais imponente que é o fim da distinção entre gregos e não gregos presentes na cultura helênica e profundamente nesta enraizada até então, de modo que antecipa a unificação que só será realizada por Alexandre anos depois.

Ao fim, temos que, para Antifonte, os homens estão condenados a se entenderem porque a base em que originariamente se encontram é caracterizada pela Concórdia, pela amizade e pela igualdade.
O mundo desejável é possível, onde os homens estão felizes mais autênticos e identificados com a Concórdia Universal.
É um mundo que deve ser resgatado, pois foi soterrado pelas Convenções, opiniões, artificialidade dos discursos e pelo sofrimento.
Para isso, a educação dos jovens tem um papel fundamental.
Esse tema constituiu desde sempre uma das preocupações mais fundamentais da sociedade, pois se realizada de forma correta, é capaz de levar o homem a compreender que o mundo é uma obra, resultado da expressão artística do Arthythmiston.
Antifonte afirma então que o dever do homem é compreender essa realidade e colocar-se de acordo com a mesma.
A natureza não é algo abstrato, pois se revela como Cosmos significando que pode ser alcançada e compreendida.
As aparências produzidas pelo próprio homem podem ser retiradas de cima da realidada para revelar aquilo que antes estava escondido e desvelar o que estava coberto.”

Texto de Allexsandro Martins Valente, Bacharel em Filosofia pela PUC-RJ

Caso você tenha alguma dúvida, crítica, pedido ou sugestão, entre em contato pelo email areafilosofica@gmail.com
Na medida do possível vamos tentar responder a cada um.
Até semana que vem e estudem com moderação!!!

Bibliografia
-ANTIFONTE. Antifonte: Testemunhos Fragmentos Discursos: Clássicos da Filosofia Grega. São Paulo: Edições Loyola, 2009.
-BELLINTANI, Ribeiroluiz Felipe. Um Antifonte Múltiplo. Anais de Filosofia Clássica, Rio de Janeiro, v. 2, n. 4, p.96-106, 2008.
-GRAÇA, José Augusto Caiado Ribeiro. Antifonte e o movimento sofista. Revista da Faculdade de Letras: serie de filosofia, Porto, n. 11, p.237-340, jul. 1994.
-JAEGER, W. Paideia – a formação do homem grego. Trad. A.M. Pereira, São Paulo: Herder, 1936
-Os Pré-Socráticos. SOUZA, J. C. (Dir). São Paulo: Abril Cultural, 1973.(Os Pensadores)
-REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: filosofia pagã e antiga, v.1. São Paulo: Paulus, 2003.
-ROMEYER-DHERBEY, G. Os Sofistas. Tradução de João Amado. Lisboa: Edições 70, 1986.

Hípias de Élida

“Hoje falaremos de um autor que, tal como Pródico, está na dita segunda geração de sofistas.
De sua vida não temos muitas informações exatas, ainda que exista pelo menos duas obras de Platão que levam seu nome (Hípias Maior e Hípias Menor).
Sem saber exatamente quando o autor nasceu, se costuma dizer que seu nascimento se dá, tal como o de Pródico, por volta de 460 a.C.
Olimpíadas gregasSua cidade natal, Élida, era um distrito do Peloponeso no qual ocorria o festival Olímpico de modo que o sofista chegou a ter servido em algumas missões oficiais para sua cidade e acabou fazendo fama por conta de seus discursos e da afirmação que seria capaz de responder sobre qualquer pergunta.
Também se diz que foi ele quem copilou a primeira lista de vencedores olímpicos.
Apesar de não termos muita documentação sobre sua vida, o próprio fato de Platão ter feito dois diálogos intitulados com seu nome pode indicar que  se tratava de uma figura bastante famosa.
Além disso, temos alguns relatos de seus vasto conhecimento em uma série de disciplinas como metalurgia, joalheira, sapataria, tecelagem, poesia, prosa, pintura, escultura, geometria, aritmética, astronomia, genealogia historia etc.
Mais tarde veremos a importância de tão vasto conhecimento para seu método sofístico.
Super MemóriaTambém se diz que Hípias se gabava de ter um memória tão boa que seria capaz de repetir uma série de 50 nomes depois de os ter ouvido apenas uma vez.
Além dos temas que trataremos em seguida, uma de suas grandes contribuições para filosofia foi o fato de ser o primeiro a coletar passagens sobre antigos poetas e filósofos e as agrupar sob algumas rubricas.
Com isso, se pode dizer que ele começou a chamada tradição doxográfica (compilação de doutrinas filosóficas) sem a qual muito da sabedoria antiga provavelmente teria se perdido.
Algo de sua obra sobreviveu, de modo que temos algumas sentenças sobre poetas e filósofos anteriores, porem só conhecemos o nome de uma, Os Nomes dos Povos.
Apesar de todos esses feitos, Platão o retrata como um sofista vão, pretensioso, mestre na arte da auto propaganda e dotado de talentos filosóficos bastante limitados.
Ainda com todas essas críticas, Platão nunca chegou a dizer que Hípias seria um homem imoral ou sem escrúpulos, de modo que, apesar de toda sua potência mental, o sofista nunca deve ter chegado a ser uma grande ameaça para a filosofia de Sócrates e Platão.
Não sabemos ao certo a data de sua morte.
Vejamos então o pensamento do autor!!!

Tal como os demais sofistas, entendia a educação para a excelência política como a finalidade de tudo aquilo que ensinava para seus alunos.
Hípias, contudo, diferia bastante no modo como enxergava que deveria ser o caminho para a virtude política, a ponte de incluso que somente o seu método seria eficaz e válido para esse fim.
EnciclopediaO autor pensava que a melhor caminho para que alguém conseguisse se tornar um grande mestre da política era o que podemos chamar de Polimatia, quer dizer, o saber enciclopédico.
Isso significa que aquela multidão de conhecimento que listamos no início do texto não era algo a toa, mas visava justamente sua atividade de ensino.
Como porem para saber tantas coisas era imprescindível a memorização (sobre a qual também já comentamos), Hípias ensinava a seus alunos mnemotécnica, ou simplesmente a arte de memorizar.
Dentro das muitas disciplinas que o autor desejava que seus alunos aprendessem, as mais importantes eram as matemáticas e as ciências naturais.
O motivo disso é que o sofista entendia que a vida humana deveria adequar-se não às leis humanas, mas às leis da natureza.
Com isso então, entramos na grande discussão nómos (νομος) e physis (φυσις), quer dizer, entre lei e natureza.
Nessa discussão é onde vamos nos deter um pouco mais.
Porem, antes de entrarmos no que disse Hípias, vejamos um pouco do contexto desse debate.

Discurso na ÁgoraO século V a.C. foi um período de grande vivacidade para a intelectualidade grega.
Temos brilhantes e distintas figuras não só na filosofia, mas também em poesia, história, retórica, teatro etc.
Cada um dos autores desea época estavam em constante debate uns com os outros e faziam isso em espaços públicos, de modo que podemos dizer que a grande massa estava a par dessas discussões.
Um dos temas centrais desses debates era o contraste entre lei (nomos) e natureza (physis) e os modos de interpretar esses contrastes.
Essa discussão era a chave para entender uma série de problemas que tinham suas raízes não só na filosofia pré socrática, mas também na prática administrativa das cidades.
Podemos listar algumas dessas questões que McKirahan assinala em sua obra:
-se deus existe por natureza ou convenção;
-se a sociedade huamna existe por natureza ou convenção;
-se a moralidade é natural ou produto dos costumes;
-se as opiniões políticas devem ser determinadas pela natureza humana ou se as leis devem simplesmente restringir essa natureza;
-se devemos seguir prioritariamente à natureza ou às leis.
Essas e outras questões podem ser encontradas em diversos escritos do século V e IV a.C. tais como as obras de Platão e Aristóteles, os escritos dos sofistas, obras de dramaturgia etc.
Todos esses autores, quando debatiam, tinham noções de lei e de natureza bem específica que, se perdemos de vista, acabamos saíndo prejudicados em nosso estudo.
Assim, vejamos rapidamente o que eles queriam dizer com esses termos para então, finalmente, entrarmos no pensamento de Hípias com boas condições de o entender.
a) Nomos:
Ainda que o costume seja traduzir isso por “lei”, a verdade é que não existe um só palavra na língua portuguesa capaz de passar todas as ideias que esse termo possui.
TemisEle vem do verbo grego no nomizó (νομίζω) que quer dizer “pensar”, “acreditar” ou “praticar”, de modo que originalmente significava o conjunto de coisas nas quais um povo acreditava e praticava.
Até aqui, porem, poderíamos ainda dizer que então o nomos significava algo como os costumes de um povo, porem existe um pequeno detalhe que devemos estar atentos.
Pelo fato de que durante muito tempo não havia na Grécia Antiga um corpo de leis escritas, acabava que eram os costumes que realizavam esse papel.
Não se trata somente daquilo que um povo acredita e pratica, mas do que se acredita ser o certo e do que se pratica como modo de vida correto.Em outras palavras, o nomos, além de ser como costumes, também tinham a força prescritiva de leis, de modo os indivíduos daquele grupo se encontram na obrigação de cumprir esses “costumes legais”.
Outra característica importante da noção de nomos seria a sua variabilidade, afinal, já entre os antigos poetas gregos se percebe que se trata de algo distinto para cada povo e, até mesmo, para um mesmo povo em momentos distintos.
Isso já se indica em Heródoto que fala dos estranhos costumes dos povos estrangeiros e em Xenófanes quando comenta as distintas noções de deuses que tinham os distintos povos.
Não há dúvida então de que já se tinham claro que o nomos era um produto artificial dos povos que poderia ser criado, abolido ou mudado.

b) Physis:
É um termo que normalmente traduzimos por “natureza”, porem sabemos que possui uma Naturasérie de usos filosóficos, de modo que faz falta precisar um pouco o sentido do termo dentro do debate entre Nomos e Physis.
Nesse contexto, toda as vezes  que falarmos de Physis, devemos entender o termo como aquilo que seria a natureza básica de uma coisa ou indivíduo, isto é, algo que nele é permanente ou essencial e se contrapõe às características que chamamos de adquiridas.
Um segundo modo razoável de organizar a mente é pensar a physis como o que algo realmente é, ou seja, contrapondo com as aparências.
Seja do primeiro ou do segundo modo, o mais que importa é que conseguimos alcançar uma uma boa distinção entre as noções de Nomos e Physis.
Essa distinção deve então ser entendida por nós como um lugar comum aos pensadores gregos da época, e pode ser assim resumida…
Physis: necessária, universal e permanente.
Nomos: contingente, artificial, variável.

Estando então relativamente bem contextualizados na discussão, vejamos como Hípias teorizou sobre isso.
Com o sofista, não falamos apenas de uma distinção entre lei e natureza, mas de uma contraposição, quer dizer, dois planos que competem um contra o outro.
No diálogo Protágoras de Platão, este apresenta a Hípias dizendo que a natureza é aquilo que faz com que os homem sejam semelhantes, ou seja,  aquilo que une os homens.

Por outro lado, o mesmo afirma que a lei é um fator de divisão que força aos homens a irem contra a própria natureza.
Isso faz com que Hípias afirme que a natureza é o único critério do verdadeiro agir humano enquanto que a lei vai sendo cada vez mais desvalorizada.
Lei PositivaSurge então a noção de um lei natural e eterna que parte da natureza humana e um lei positiva e
contingente que é imposta por um homem a outro.
Esse caráter contingente das leis positivas se baseai no fato de que elas são convencionadas e, por isso, podem mudar a qualquer momento por meio de uma nova convenção.
Apesar dos problemas que isso vai ter, podemos todavia tirar alguns pontos positivos dessa situação.
Ao afirmar que é a natureza que une os homens, Hípias vai criticar tanto as diferenças que existem entre cidadãos de polis diferentes, quantos as que existem entre cidadãos de uma mesma polis.
Seria então o nascimento de um ideal cosmopolita e igualitário que, para os gregos de então, será uma verdadeira revolução.
Posteriormente essa ideia vai ser como que radicalizada por Antifonte (do qual falremos um pouco no próximo texto) e desenvolvida nos chamados sofistas políticos (que talvez vejamos um dia).”

Texto de José Guilherme Carvalho de Souza, Bacharel em Filosofia pela PUC-RJ

Caso você tenha alguma dúvida, crítica, pedido ou sugestão, entre em contato pelo email areafilosofica@gmail.com
Na medida do possível vamos tentar responder a cada um.
Até semana que vem e estudem com moderação!!!

Bibliografia:
-MCKIRAHAN, Richard. A filosofia antes de Sócrates: uma introdução com textos e comentários. São Paulo: Paulus, 2013
-REALE, Giovanni. Pré-Socráticos e Orfismo: historia da filosofia grega e romana. São Paulo: Edições Loyola, v. I, 1993

Pródico de Céos

“Se Protágoras e Górgias eram da mesma geração, hoje trabalharemos um autor que já de uma segunda remessa de sofistas.
Pródico nasceu por volta de 460 a.C. e acaba sendo um personagem um pouco menos conhecido talvez pelo fato de não existir nenhuma obra de Platão que receba seu nome (ainda que apareça como personagem no Protágoras de Platão).
É de uma ilha  do Egeu chamada Céos que ficava próxima à região da Ática.
Mais de uma vez esteve em Atenas em missão diplomática e ali teve a oportunidade de encontrar alguns alunos.
De maneira zombeteira, Platão coloca na boca de Sócrates que Pródico teria sido seu professor.
Apesar disso, também existe uma passagem no Teeteto de Platão ode Sócrates diz que ele enviava ao sofistas pessoas que pareciam não ter aptidão para a filosofia, mas que com ele poderiam aprender alguma coisa.
Parece então que a relação entre os dois não eram apenas faíscas, mas antes de uma colaboração implícita (digo implícita para ninguém pense que os dois eram parceiros no ofício de ensinar).
Talvez o que fizesse com que a relação entre os dois fosse menos complicada fosse o fato de que ambos possuíam um interesse comum, as definições.
Claro que como ainda não vimos Sócrates, não quero sair dando spoiler dos próximos textos, mas me parece importante frisar que ambos os autores (ainda que com fins distintos) buscavam a definição mais exata possível das palavras para então elaborar suas ideias.
Carta entre amigosTalvez, Sócrates possa ter pensado que o método de Pródico seria adequado para ensinar aos alunos com menos aptidão filosófica coisas úteis que futuramente os poderiam permitir voltar a frequentar Sócrates para aprofundar os estudos.
Claro que isso são apenas conjunturas, até porque não temos algo como um “Carta entre Amigos” de Sócrates e Pródico.
Não sabemos a data de sua morte, mas é muito provável que ainda estivesse vivo quando Sócrates morreu em 399 a.C.

De suas obras temos somente um apólogo chamado Hércules na Encruzilhada, porem especialista tem motivos para defender que a obra ao qual esse texto estava ligado se chamava Horai, termos este que talvez tenha sido derivado do nome da deusa da fertilidade.
Agora que conhecemos melhor ao autor, podemos ver como eram suas teorias.

Já dissemos que ele tinha um certo apresso pela definição mais exata das palavras, porem falta dizer que ele transformou essa atividade algo que é a grande chave de leitura para entendermos sua atividade como sofista.
A todos aqueles que vinham receber seus ensinamentos, Pródico os introduzia naquilo que podemos chamar de sinonímica.
Basicamente seria um estudo que visava distinguir palavras que fossem sinônimas e determinar as principais nuanças que poderiam ter entre si.

[Um breve explicação]
Se algum estudante de letras estiver lendo isso, peço que me corrija caso eu me equivoque, mas existe uma teoria nesse âmbito que afirma que não existem sinônimos perfeitos, quer dizer, não existem palavras diferentes que tenham exatamente o mesmo significado e valor semântico.
Ainda que existam palavras com significados bastante semelhantes, entre essas palavras também existem diferenças suficientemente sutis para algumas vezes sequer serem percebidas no nosso uso diário.
Como exemplo, podemos utilizar as palavras “perguntar” e “questionar”.
Todos sabemos que são sinônimos e, na maioria dos casos, podem ser usadas com o mesmo sentido, porem, dependendo do contexto, indicam situações totalmente diferentes.
Perguntando ao professor

Se eu digo que um aluno qualquer começou a peguntar muito ao professor, provavelmente quem está escutando meu relato vai pensar nesse aluno como uma pessoa bastante interessada em saber bem o que o professor tinha a dizer.Discutindo com o Professor

Por outro lado, caso eu diga que um aluno começou a questionar
muito ao professor, o mais normal é que se pense que era um aluno que não concordava com o que o professor estava dizendo e por isso o estava questionando para tentar encontrar algum erro em seu discurso.
[Voltando]

Ora, a partir desse estudo, Pródico começou a afirmar que sempre que duas pessoas discordavam sobre o tema, no fundo não estavam pensando diferente sobre o mesmo assunto, mas na verdade falavam de coisas distintas pensando se tratar da mesma matéria.
O motivo disso era justamente o fato de que se utilizavam sinônimos como se significassem exatamente a mesma realidade.
Assim, tal como Protágoras, Pródico afirma que as contradições são impossíveis, de modo que a diferença do dois nesse ponto está somente no motivo para tal afirmação.
Enquanto Protágoras dizia isso por defender que todos os juízos são verdadeiros, Pródico está supondo que se pessoas discutem é porque falam de coisas diferentes pensando que estão falando da mesma coisa.
Assim, no que diz respeito à retórica, Pródico ensinava a seus alunos melhor maneira de explorar esse jogo de distinções de sinônimos para convencer as assembleias e o juízes, porem parece que para muitos especialistas o autor valorizou demais sua descoberta e acabou fazendo um mal uso dela.
Apesar disso, não é justo negar os tantos benefícios que se puderam tirar dessa prática.
O próprio Sócrates parece que soube, mais do que Pródico, utilizar a sinonímica em sua metodologia não com o fim de sua pesquisa, mas um instrumento para chegar onde queria (e isso veremos melhor quando falarmos propriamente do autor).

Não podemos, porem, nos esquecer de que como um sofista não era suficiente para Pródico o ensino de um método retórico.
No fim das contas sua pretensão era ensinar a areté.
Isso já encontramos em Protágoras na forma de excelência política, e até mesmo em Górgias, que mesmo reduzindo a noção virtude ao conjunto das comuns crenças morais, pelo menos a está supondo.
Vai então ser justamente naquela obra do autor da qual falávamos, Hércules na Encruzilhada, que encontraremos sua doutrina moral.
Quem nos reportará essa doutrina de Pródico será Xenofonte.
Ainda que ele fosse um grande admirador de Sócrates, também tinha a Pródico em grande estima (mais um motivo pelo qual que podemos pensar que a relação entre os dois era tranquila).

Hércules na EncruzilhadaEsse mito conta de quando Hércules, enquanto passava da infância para a adolescência, se retirou a um lugar reservado para meditar e lhe apareceram duas mulheres.
A primeira coisa desse mito no qual devemos nos fixar é o contexto da vida de Hércules em que ele se dá, pois já indica seu teor moral.
Hércules agora está entrando numa fase de sua vida onde já se pode dizer que ele senhor de si mesmo e, dessa forma, capaz de fazer escolhas morais.
As duas mulheres que aparecem para Hércules seriam mulheres de grande e majestosos porte, mas bastante diferentes.

Um delas é descrita como púdica, de reservada na atitude e de contida beleza; a outra como de atitude altiva e beleza provocadora e exuberante.
Seus nomes são Areté (ἀρετή) e Kakía (Kακία), quer dizer, Virtude e Vício.
Obviamente elas são símbolos dos estilos de vida os quais Hércules poderia tomar e cada uma fará um breve discurso para convencer a Hércules de ser seu amigo.
A vida de Kakía propõe a Hércules é hedonismo desenfreado, quer dizer, um vida de prazer intenso e fácil.
No fim das contas, seria como viver uma vida de desfrute em todas aquelas coisas que desejamos, que nos serve e que nos é útil sem se deixar levar por qualquer escrúpulo.
Por outro lado, temos o discurso de Areté, porem nesse devemos nos demorar um pouco mais.
Uma de suas primeiras afirmações é a de que tudo que vale a pena na vida do homem vem do esforço e da fadiga.
Isso fez com que muitos pesquisadores pensassem que a figuras das duas mulheres queria representar a contraposição entre edoné (ηδονή) e pónos (πόνος), que dizer, prazer e fadiga.
Com isso, muitos chegaram a defender a senhora Areté da qual fala Pródico, e por conseguinte sua teoria sobre a virtude, estava centrada na importância do esforço e do trabalho para assim a alcançar.
O que acontece é que não era bem assim…
Hoje em dia já foi percebido que isso de “esforço e fadiga” era como que uma discurso comum entre os sofistas que estava presente mais por ser um consenso moral do que por se tratar de um valor a ser buscado.
Uma vez então que se supera essa primeira interpretação aparentemente equivocada, um leitor atento pode perceber que o resto da obra mantêm um tom utilitarista que também poderia ser percebido no discurso discurso anterior.
Parece então que tanto Areté e Kakía estão propondo a busca por aquilo que é útil e da prazer, porem por meios distintos.
No fundo, temos então um embate entre o Utilitarismo Eudemonista de Areté e o Hedonismo Sensualista de Kakía.

[Outra Explicação]
Como eu sei que nem todos estão acostumados com certos termos filosóficos, me parece importante explicar isso de Utilitarismo Eudamonista e Hedonismo Sensualista.
O termo “utilitarismo” me parece que é uma pouco mais claro, afinal, dá pra perceber que tem que ver com a noção de utilidade.
CabidesAssim, falar de um utilitarismo seria falar de uma lógica onde a utilidade que algo tem é o critério para dizer se esse algo é bom ou mal.
Quando aqui acrescentamos o termo eudemonista, estamos fazendo referencia a palavra grega eudaimonia (εὐδαιμονία) que quer dizer felicidade.
Basicamente, falar de um eudemonismo é falar daquilo que tem a ver com a busca da felicidade.
Juntando então as duas palavras, temos que podemos entender o Utilitarismo Eudemonista como a busca pela felicidade naquilo que nos é mais útil.
HedonismoSobre o hedonismo sensualista, temos que também não é algo tão complicada uma vez que já sabemos que edoné significa prazer.
Assim, sempre que falamos de um Hedonismo, estamos nos referindo de um lógica onde o prazer que algo dá é o critério para dizer se esse algo é bom ou mal.
Já o termo sensualista, é algo que se refere às sensações, de modo que um Hedonismo Sensualisa seria como a busca pelo prazer nas sensações.
No fim das contas, temos as seguintes definições:
-Utilitarismo Eudamonista: busca da felicidade no mais útil.
-Hedonismo Sensualista: busca do prazer nas sensações.
[Voltando…]

Pródico obviamente vai falar que o melhor é o que defende Areté, porem não abandona tudo o que diz Kakía.
Assim, a solução do autor é assumir alguns pontos de Kakía no discurso de Areté fazendo uma espécie de utilitarismo razoável onde a verdadeira virtude se trata de uma calculada racionalização dos prazeres e das coisas úteis.
Isso quer dizer que os homens devem sim buscar o útil e o que da prazer, mas não da maneira desenfreada que propõe Kakía.
Com isso, Hércules na Encruzilhada pode ser como dito como um emblema da ética sofista onde o máximo valor moral é aquilo de maior utilidade.

Antes então de terminarmos, vale a penas falar um pouco da teoria de Pródico sobre os deuses.
Além de encontrar no útil o fundamento da moral, também será a utilidade que, para o autor, vai fundar a teologia.
Resumindo um pouco, o autor vai dizer que são as necessidades antropológicas dos diversos períodos que irão explicar o como e o porquê dos deuses da religião grega.
Assim, não existem deuses de fato, mas tudo aquilo que de alguma maneira beneficiava a vida dos homens (o sol, a lua, os rios etc.) foi considerado como deuses.
E isso é interesse, pois se os filósofos anteriores identificavam o divino com aquilo que para eles mais tinha valor, quer dizer, o princípio, podemos dizer que o mesmo faz Pródico ao identificar com o útil, quer dizer, com aquilo que a pouco dissemos que era o mais importante para autor (e provavelmente para os demais sofistas).”

Texto de José Guilherme Carvalho de Souza, Bacharel em Filosofia pela PUC-RJ

Caso você tenha alguma dúvida, crítica, pedido ou sugestão, entre em contato pelo email areafilosofica@gmail.com
Na medida do possível vamos tentar responder a cada um.
Até semana que vem e estudem com moderação!!!

Bibliografia:
-MCKIRAHAN, Richard. A filosofia antes de Sócrates: uma introdução com textos e comentários. São Paulo: Paulus, 2013
-REALE, Giovanni. Pré-Socráticos e Orfismo: historia da filosofia grega e romana. São Paulo: Edições Loyola, v. I, 1993

 

Górgias de Leontina

“Seguindo então nossa seria de textos sobre os sofistas, hoje falaramoes um pouco sobre Górgias, figura que, tal como Protágoras, possui seu nome associado a uma obra de Platão.
Se diz que foi discípulo de Empédocles e que viveu mais de um século em perfeita saúde física e espiritual.
Seu nascimento se estima como algo perto de 485 a.C. na cidade de Leontina.
Como todo sofista, sabemos que o autor viajou por quase todas as cidades da Grécia Antiga, incluso Atenas.
Sua passagem por lá foi em 427 a.C. quando esteve como embaixador de sua cidade para pedir apoio numa guerra que estavam tendo contra a cidade de Siracusa.
Nessa ocasião alcançou grande notoriedade por conta de sua capacidade retórica, porem o que mas chamava atenção era a ênfase exagerada que o autor dava nas rimas, no ritmo, no uso da aliteração, nos jogos de palavras e em outros elementos retóricos.
Parece que morreu por volta de 380 a.C.

Um fato interessante de sua atividade é que, diferente de Protágoras, Górgias não dizia ensinar a areté, mas a retórica.
Por conta disso, por algum tempo se chegou a dizer que não era verdadeiramente um sofista, porem poderíamos o considerar como um desses dos quais falamos no último texto que já atuavam como sofistas, mas sem se apresentarem como tal.
Poderíamos ainda levantar a hipótese de que Górgias se apresenta mais como professor de retórica do que como sofista para que pudesse estar acima de seus rivais no competitivo mercado educacional.

Sabemos ainda que o autor compôs diversos discursos e peças voltadas para apresentações públicas como Elogio a Helena e Defesa de Palamedes.
Apesar disso, a obra que mais nos interessaria se chama Sobre o não-Ser (ou Sobre a Natureza).
Antes então de vermos do que trata essa obra, me parece interessante comentarmos o título dela.
Ser ou não SerAparentemente parece ser como que uma paródia em relação a obra Sobre o Ser de Melisso.
Isso ficará mais óbvio quando começarmos a ver seu conteúdo e constatarmos que suas teses são críticas diretas aos posicionamentos dos eleatas (basicamente Parmênides, Zenão e Melisso), além do fato de ser uma escrita de estilo bastante parecido com o deles.
Mas enfim…

Nessa obra encontraremos como que as ideias centrais de pensamento de Górgias que nos ajudarão a entender sua atividade como sofista.
Podemos aqui perceber uma posição bem mais radical que a de Protágoras em relação a verdade.
Se este admite que não há juízos falsos, mas apenas relativos, Górgias vai dizer que simplesmente não é possível um juízo objetivo com qualquer pretensão de verdade.
Em outras palavras, não há verdade objetiva.
O caminho que faz para chegar a essa conclusão é bastante interessante e cada afirmação sua parece como que um golpe na possibilidade de verdade.
A primeira afirmação é de que “Nada é” (ou o “Ser” não é), que em outras palavras seria como uma negação da realidade.
Para entendermos a gravidade disso, devemos levar em conta que, para os gregos, verdade e realidade andam juntas.
Ao negar a realidade das coisas, automaticamente se nega a possibilidade de qualquer coisa ser verdadeira.
Porém isso não basta para Górgias, de modo que ele ainda coloca uma segunda barreira para o conhecimento da verdade.
Diz ainda que “Mesmo que algo fosse, os seres humanos não seriam capazes de compreender”.
Basicamente, o autor está dizendo que mesmo que sua primeira afirmação fosse equivocada e houvesse algo que fosse real, ainda assim a verdade seria impossível pelo fato de que não poderíamos compreender isso.
Por último, para deixar as coisas ainda mais difíceis, acrescenta que “Mesmo que algo fosse compreensível, não poderia ser expresso ou comunicado a outrem”.
Com essas três teses, dizemos então que Górgias fecha totalmente a possibilidade de um caminho do homem até a verdade objetiva das coisas.
Claro que tais ideias causaram e causam confusão até hoje, de modo que ainda há discussões sobre a natureza de tal obra, quer dizer, se era algo que Gorgias queria defender literalmente ou se possuía outra intenção de fundo.
Antes, todavia, de vermos quais poderiam ser essas outras intenções, vejamos os argumentos que o autor mesmo utilizou para defender cada um desses três pontos.

a) Nada é
Górgias quando escreve isso parece ter em mente o pensamento de Parmênides em sua  sentença mais famosa: o “Ser é” e não pode não ser e o “Não Ser” não é e não pode ser.
O eleata refutava e excluía o “Não Ser” como algo absurdo e aceitava semente o “Ser”.
Mediante isso, Górgias se propõe a refutar as duas possibilidades e isso acabada o conduzindo para um postura totalmente negativa, ou seja, que nada é.
Em alguns testemunhos que temos sobre o autor podemos ver como ele faz isso, se trata basicamente em pegar os argumentos que Parmênides, Zenão e Melisso usavam para dizer que o “Ser” é e então mostrar que por essa mesma linha de argumentação se pode dizer que o “Ser” não é.
Vejamos então ao menos um dos raciocínios que Górgias utilizou, mas desde já digo que não é algo muito simples:
-se o “Ser” é, então deve ser ou eterno, ou gerado ou ambos;
-o “Ser” não é nem eterno, nem gerado nem ambos;
-o “Ser” não é.
Ele diz que aquilo que é eterno não possui nenhum começo, pois se assim o fosse não seria eterno, mas gerado.
Uma vez então que algo não tem começo, então deve ser dito também como ilimitado.
Só que aquilo que é ilimitado não pode estar em lugar algum, pois para que algo esteja em algum lugar devemos supor que esse lugar no qual está é maior que esse algo, afinal, se não fosse não poderia estar ali.
O problema é que nada pode ser maior que o ilimitado, de modo que ele não pode estar em lugar algum.
Além disso, tampouco aceita quem diga que o “Ser” está em si mesmo, pois isso significaria dizer que “aquilo em que algo está” (lugar) e “aquilo que ali está” (corpo) são o mesmo, algo que seria absurdo.
Ao fim, temos a seguinte estrutura:
-se o “Ser” é Eterno, então o “Ser” é ilimitado;
-sendo ilimitado, então não está em parte alguma;
-não estando em parte alguma, então o “Ser” não é.
-com isso, o “Ser” não é eterno.
A outra possibilidade é que para dizermos que o “Ser” é, então devemos dizer que foi gerado.
Ora, isso soaria ainda mais absurdo como já indicaram os próprios eleatas.
Basicamente, para consideramos ao “Ser” como gerado, teríamos duas possibilidade:
-foi gerado de algo que não era, mas isso suporia o absurdo de que do “Não Ser” veio “Ser”.
-foi gerado de algo que já era, mas se já era então já há “Ser”, de modo que estaríamos falando de algo que já era antes de ser gerado.
-ao fim, também devemos afirmar que o “Ser” não é gerado.
Como ser eterno e ser gerado se excluem mutuamente, tão pouco podemos dizer que o “Ser” é ambos (gerado e eterno).
Dessa maneira, se o “Ser” não pode ser eterno, gerado ou ambos, somos obrigados então a dizer que o “Ser” não é.
Caso alguém tenha vontade de entender melhor o pensamento de Górgias sobre esse ponto, esse raciocínio estaria em diálogo com aquele que apresentamos no texto sobre Melisso, de modo que fazer uma comparação entre os dois seria uma ótimo exercício pra quem quer ir formando uma cabeça um pouco mais filosófica, mas isso eu já deixo segundo a disposição de cada um.

b) Mesmo que algo fosse, não seríamos capazes de compreender
Tal afirmação tem em vista polemizar com outra das doutrinas de Parmênides, a de que “Ser” e Pensar são o mesmo.
[Sobre essa ideia de Parmênides devo lembrar que ao fim do texto desse autor existe como que um anexo onde dizemos que não se tratava de uma identificação literal entre Ser e Pensar] >>> Veja o texto aqui!!!
Parmênides diz que o pensamento é sempre pensamento sobre o “Ser”, de modo que ao levar isso ao limite, também dizemos que o pensamento só existe na medida em que ele apreende e da o “Ser”.
Ora, Górgia vai contra esse princípio de Parmênides, de modo que toda a argumentação do autor que vamos expor agora pretende dizer que não somos capazes de pensar (e dessa forma compreender) o “Ser”.
I) Ele começa com o seguinte exemplo:
-algumas coisas que são pensadas (A) possuem o atributo de serem brancas (B);
-da mesma maneira, ser pensada (C) é um atributo de coisas brancas (D).
II) Uma vez fixado essa forma de raciocínio, o autor aplica isso às coisas que não são:
-algumas coisas que são pensadas (A’) possuem o atributo de não serem reais (B’);
-da mesma maneira, ser pensada (C’) é um atributo das coisas que não são (D’).
Basicamente, Górgias está afirmando aqui que as coisas que não são podem ser pensadas, ou seja, que existem conteúdos do pensamento que não possuem correlação com a realidade
SupermanExemplos do próprio autor seria o caso de homens voadores ou carruagens correndo no mar, ambas coisas nas quais podemos pensar, mas que sabemos que não são reais.
Ora, o sofista segue sua argumentação dizendo que caso as coisas que pensamos fossem coisas que são reais, então elas deveriam ser na realidade tal como pensamos, porem isso já se mostrou como falso.
A esse ataque contra a unidade de pensamento e “Ser” segue ainda outro golpe.
Górgias fala do princípio de que os apostos devem possuir atributos opostos.
Isso que dizer que na medida em que “Ser” e “Não Ser” são opostos, devem possuir atributos igualmente opostos.
Assim, se já se provou que o “Não Ser” tem o atributo de poder ser pensado, então o “Ser” deve ter o atributo de não poder ser pensado.
Essa reflexão que Górgias propõe é bastante interessante e será fortemente desenvolvida a partir de meados do século XIX d.C com a Filosofia da Linguagem e, já no século XX d.C., com a Filosofia da Mente, porem isso não é assunto pra esse texto.

c) Mesmo que algo fosse compreensível, não poderia ser expresso ou comunicado a outra pessoa
Esse é o terceiro e último golpe que Górgias dá na possibilidade de haver alguma verdade objetiva.
Aqui temos a afirmação de que, mesmo que algo seja real e possa ser conhecido como tal (coisas que o autor já excluiu), ainda assim não haveria possibilidade dos homens falarem de verdades objetivas, pois existiria uma total impossibilidade de comunicação do real.
O caminho que ele faz para chegar a essa conclusão é bastante interessante, mas antes de explicar seu argumento me parece que faz falta falar um pouco sobre algumas noções de Antropologia Filosófica (um tema que há algum tempo eu gostaria de estar trabalhando aqui, mas infelizmente ainda não temos tempo pra isso).

[Breves noções de Antropologia Filosófica]
Dentre os muitos assuntos sobre os quais versa a Antropologia Filosófica, um deles é sobre o modo de conhecer dos homens.
Fala então do chamado conhecimento sensível que se dá primeiramente por meio daquilo que experimentamos pelos 5 sentidos externos: visão, audição, tato, olfato e paladar.
Ora, isso que experimentamos com cada um desses sentidos chamamos de “sensíveis”, que de maneira mais simples seria algo como “coisas que são sentidas” (claro que nesse momento estamos pensando em “sentir” como fazer essa experiência com os sentidos externos).
Esses “sensíveis” podem ser próprios ou comuns.
Quando falamos de sensíveis próprios, estamos falando de coisas que somente podemos captar com um determinado sentido.
Vejamos alguns exemplo:
-cores: são “sensíveis” que só podem ser captados pela visão, pois ninguém pode cheirar vermelho ou escutar verde;
-sons: são “sensíveis” que só podem ser captados pelas audição, pois ninguém pode ver ou cheirar um som;
-calor: é um “sensível” que só pode ser captado pelo tato, pois ninguém pode saborear o calor ou ver o calor.
Antes de seguirmos, imagino que vocês possam ter discordado de alguns dos exemplos, afinal, se eu vejo um ferro incandescente eu sei que ele está quente, ou seja, eu vejo o calor daquele ferro.
Pois é, não é bem assim!!!
O que acontece é que muitas vezes “sensíveis” diferentes (nesse caso o calor do ferro que percebo com o tato e sua cor vermelha que percebo com a visão) passam uma mesma informação sobre a realidade (nesse caso de que aquilo está quente), porem cada um a sua maneira.
Ferro incandescenteQuando você olha para um pedaço de ferro incandescente você não está vendo o calor, mas uma coloração que te indica que está quente (e que você pode constatar metendo a mão ali).
Pois bem, além desses “sensíveis” próprios existem também os sensíveis comuns que são aqueles que podem ser captados por mais de um sentido, por exemplo o formato de algo que pode ser percebido tanto pela visão quanto pelo tato.
Como porem isso não interessa tanto para esse texto, ficaremos por aqui na expectativa de que um dia poderemos estudar a fundo esses temas.
[Fim…]

Ora, Górgias vai perceber que os nossos sentidos dão diferentes informações sobre as coisas segundo aquilo que lhes é próprio, quer dizer, coisas visíveis são compreendidas pela visão, coisas audíveis são compreendidas pela audição etc.
Mediante essa observação, Górgias faz um questionamento sobre como esses sentidos poderiam se relacionar, quer dizer, como distintos “sensíveis” poderiam comunicar-se uns com os outros.
[Esse problema que o autor levanta já foi resolvido por Aristóteles e não é algo muito preocupante desde um ponto de vista filosoficamente realista]
Mediante a observação da dificuldade de explicar como “sensíveis” distintos poderia relacionar-se entre si, o sofista vai introduzir ainda outra dificuldade.
Poder das palavrasEle diz que aquilo por meio do qual nos comunicamos são as palavras (que aparece como mais uma tradução do grego (λόγος), porem palavras não são coisas, mas somente palavras.
Para ele, a palavra não vai manifestar o objeto tal como experimentamos, pois não seria possível através da palavra dar a entender a outra pessoa uma cor ou um som que ela nunca viu ou escutou.
No fundo, o autor está contestando a capacidade das palavras de significar a realidade de modo verdadeiro.

No fim das contas, parece que o labor de Górgias em negar a possibilidade da verdade se faz em três níveis segundo seus três argumentos.
O autor exclui a possibilidade das coisas reais de: existiram, serem pensadas, serem comunicadas.
Além de nada ser, ainda que algo fosse existe tal separação entre “Ser”, pensamento e palavra que impede totalmente a possibilidade de qualquer verdade objetiva.
Obviamente isso um número infindável de problemas que, para a atuação sofística de Górgias devem ser superados.
Vejamos então com o autor o faz e de que maneiro isso influencia a sua concepção da retórica.

Partimos do fato de que se torna impossível falar de qualquer verdade objetivamente absoluta.
O normal então seria imaginar que o sofista vai buscar refúgio na opinião ou doxa (δόξα).
O problema é que ele não o faz, mas antes, diz que a doxa é a forma mais pobre de falar sobre algo.
Assim, a solução que o autor deve buscar é algo intermediários entre a simples opinião e a verdade objetiva.
Para isso, o sofista fala de um lógos que, mesmo não sendo capaz de alcançar verdades, ainda assim pode ser usado para iluminar as realidades das experiências humanas (fatos, circunstâncias, situações etc.).
Poderíamos falar que o autor faz algo como uma “Ética de Situação”, de modo que os deveres de um vão sempre depender de sua situação concreta (momento de vida, idade, característica social etc.).
Como o autor abre mão de um base metafísica e de princípios absolutos, o conteúdo desses deveres se fundamenta na aceitação das opiniões correntes.
No diálogo platônico que leva seu nome, o autor parece supor que seus alunos já possuem um conhecimento dos valores morais comuns do mundo grego.
Se então por acaso algum de seus alunos não os tivesse, ele se encarregaria de os ensinar.
Além disso, enquanto Protágoras dizia que ensinava a virtude (segunda é claro sua concepção de areté), Górgias é dito no Menon de Platão como alguém que somente pretende formar bons oradores.
De Aristóteles, temos ainda a informação de que Górgias sequer definia a virtude, mas se limitava em enumerar algumas importantes para a ocasião.
É interessante um trecho do Menon onde o sofista diz simplesmente que a virtude do homem é ser idôneo nas coisas da cidade para poder fazer bem aos seus amigos e mal aos seus inimigos evitando que alguém lhe faça um mal semelhante.
Isso também nos serve de exemplo para isso de “Ética de Situação”, pois dependendo de quem são meus amigos e inimigos será a minha atuação “idônea”.
A solução parece boa, porem o fato é que Górgias não apresenta fundamentos teóricos para essa forma de saber.
Hoje chamaríamos isso de uma via fenomenológica (basicamente algo que parte dos fenômenos), porem foi algo apenas intuído pelo autor e não trabalhado a nível teórico.
Dito isso, podemos finalmente entrar no pensamento do Górgias sobre a retórica.

Sem estar vinculadas ao modo que as coisas são na realidade, as palavras recebem como que uma autonomia praticamente ilimitada.
Elas agora são praticamente disponível para qualquer coisa.
Assim, ainda que a palavra não seja capaz de comunicar a verdade, ela tem o poder de sugerir, persuadir e comunicar crenças.
A arte que sabe explorar até o mais profunda dessas capacidades da palavra é justamente a retórica que aqui se entende propriamente como a arte da persuasão.
O autor se dizia capaz de persuadir todos de tudo, até mesmo por cima da autoridade de especialistas.
De fato, temos um relato em se diz que Górgias superou a seu irmão médico ao conseguir persuadir um de seus enfermos a fazer um tratamento totalmente distinto do que aconselhava seu irmão.

Obviamente o normal depois de estudar essas coisas é pensar que Górgias era um grande cretino que ensinava as pessoas a convencerem as outras de coisas terríveis.
Seguramente que essa opinião tem como plano de fundo o modo como muitas vezes vemos os sofistas hoje em dia, porem não está correto.
Ainda que Górgias fosse especialista em persuasão, não podemos esquecer que sua atividade retórica estava muito ligada às crenças morais comuns do mundo grego de então.
Isso significava que, para Górgias, era inadmissível que um de seus discípulos usasse seus conhecimento de retórica para ir contra aqueles valores.
Por melhor então que possa ser isso que o autor defende, o problema é que, como a maioria dos sofistas, ele se rejeita qualquer responsabilidade sobre a ação daqueles aos quais ensinava, de modo que ainda que fosse contra o uso da retórica contra as crenças morais, parece que não tomava qualquer precaução quanto a isso na aceitação de seus discípulos.
Obviamente o divorcio que o autor faz entre “Ser”, pensamento e palavra cria uma situação ética que não era capaz de garantir o bom uso da retórica.

Sobre a retórica, vale ainda a penas vermos um pouco do modo pelo qual o autor entendia que ela deveria ser feita.
O melhor modo de persuadir um massa, segundo Górgias, era apelar para os sentimentos comuns.
O bom orador sabe, mas que alcançar a razão de seus ouvintes, mover seus sentimentos.
Essa moção de sentimentos dentro da linha retórica de Górgias rejeita as finalidades teóricas e se fixa mais no fim prático, isto é, persuadir.
Apesar disso, o autor ainda fala de uma moção de sentimentos que também está além do fim prático, isto é, a que faz a arte e a poesia.
Para o autor, e talvez tenha sido um dos primeiros a propor isso, os sentimentos que a poesia e arte fazem emergir possuem um valor que poderíamos chamar de um valor estético (além das finalidades teóricas e práticas).
Segundo Plutarco, Górgias chama isso de engano ou apaté (απατη)
Nessa noção de arte onde o “engano poético” é o critério de qualidade de uma boa poesia, temos que o sofista afirma de maneira explícita que o melhor poeta é aquele que melhor sabe enganar e o melhor ouvinte é o que melhor sabe se deixar enganar.
Tais concepções da poesia, apesar de tudo, serão fortemente combatidas por Platão e Aristóteles.

Por último, antes de terminarmos, me parece conveniente apresentar brevemente uma outra linha de interpretação do pensamento de Górgias que supõe que o autor mesmo nunca acreditou em sequer uma daquelas três premissas que defendia, mas que possuía outras intenções.
Alguns pesquisadores dizem que Górgias estava querendo apenas fazer uma paródia sobre aquele tipo de argumentação que encontramos especificamente na filosofia de Melisso.
Sua intenção seria simplesmente demonstrar que o mesmo tipo de argumentação que os eleatas usavam para provar suas teses também podia ser utilizada para defender conclusões absurdas e contrárias.
Além disso, por motivos de divulgação de seu trabalho, Gorgias poderia estar apenas desafiando a suposta pretensão de invencibilidade dos argumentos dedutivos, além de estar apontando falhas argumentativas entre os seguidores de Parmênides.
Por último, um pouco mais ligado ao seu trabalho como sofista, se podería supor que a rejeição dessa forma de raciocínio tivesse como finalidade indicar a importância e força da persuasão retórica como fonte das crenças.
Ao fim das contas, independente do motivo pelo qual o autor utilizou esse tipo de pensamento, temos que isso o levou a ser um autor de grande importância para o estudo do melhor método de filosofar, além do fato de que fez surgir importantes questões filosóficas que foram enfrentadas e desenvolvidas por Platão e pela tradição filosófica posterior.”

Texto de José Guilherme Carvalho de Souza, Bacharel em Filosofia pela PUC-RJ

Caso você tenha alguma dúvida, crítica, pedido ou sugestão, entre em contato pelo email areafilosofica@gmail.com
Na medida do possível vamos tentar responder a cada um.
Até semana que vem e estudem com moderação!!!

Bibliografia:
-MCKIRAHAN, Richard. A filosofia antes de Sócrates: uma introdução com textos e comentários. São Paulo: Paulus, 2013
-REALE, Giovanni. Pré-Socráticos e Orfismo: historia da filosofia grega e romana. São Paulo: Edições Loyola, v. I, 1993